tag:blogger.com,1999:blog-90918050700105103052024-02-18T18:22:17.847-08:00InconmensurableLa vida es aquello que te va sucediendo, mientras estas ocupado haciendo otras cosas.
Copyright © 2004-2019Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.comBlogger190125tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-82519666882609205392020-08-09T08:47:00.000-07:002020-08-09T08:47:01.398-07:00CAPITULO IV: RENACIMIENTO Y ARISTOTELISMO <p></p><div class="separator" style="clear: both;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjXYA8HpXi0HthERLhRtKrV-SqzNSBNjKq1sHlmrhjT0WYZJvPdcHXE2XRB67fTchUtansaiMet0ed05qojJPQB_0xf16K0xnnHlNJqocFoK8g82CRl4GcTJZUEN9B5styGqkVkRY3oXk0R/s668/Rembrandt%252Bvan%252BRijn%252B-%252BAristotle%252BBefore%252Bthe%252BBust%252Bof%252BHomer%252B.jpg" imageanchor="1" style="display: block; padding: 1em 0px;"><img border="0" data-original-height="668" data-original-width="635" height="800" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjXYA8HpXi0HthERLhRtKrV-SqzNSBNjKq1sHlmrhjT0WYZJvPdcHXE2XRB67fTchUtansaiMet0ed05qojJPQB_0xf16K0xnnHlNJqocFoK8g82CRl4GcTJZUEN9B5styGqkVkRY3oXk0R/w760-h800/Rembrandt%252Bvan%252BRijn%252B-%252BAristotle%252BBefore%252Bthe%252BBust%252Bof%252BHomer%252B.jpg" width="760" /></a></div> <p></p><p><br /></p><p></p><p class="MsoNormal"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">EL
PRIMER ARISTOTELISMO</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Aunque los platónicos y aristotélicos del
Renacimiento vayan unidos en el campo de la historicidad, en el esfuerzo por
volver a las doctrinas genuinas de Platón y de Aristóteles, luchan entre sí defendiendo
intereses espirituales contrapuestos: la religión y la investigación natural.
Los platónicos ven en el platonismo la síntesis del pensamiento religioso de la
antigüedad, y, por tanto, en el retorno al platonismo ven la condición del
renacimiento religioso. Los aristotélicos ven en el aristotelismo el modelo de
la ciencia natural y, por tanto, en la vuelta al aristotelismo ven el
renacimiento de la investigación directa "de la naturaleza. La polémica
entre platónicos y aristotélicos es, pues, el choque entre dos exigencias de
las que el hombre necesita por igual y los intentos de conciliación (como, por
ej., el de Pico) tienden precisamente a conciliar estas exigencias en un
concepto más completo del hombre. La vuelta al aristotelismo originario fue
iniciada en Italia por aquellos griegos doctos que participaron en el concilio
de Florencia para la unión de las dos Iglesias, o bien se refugiaron en Italia
después de la caída de Constantinopla en manos de los turcos (1453). El primero
entre ellos es Jorge Escolario, llamado Genadio, que nació en Constantinopla y
murió alrededor del año 1464. Fue adversario de Gemisto Pletón y condenó y
destruyó su escrito sobre Las Leyes. En su discurso Sui dubbi di Pistone
intorno ad Aristotele, defendió a Aristóteles contra Pletón, aduciendo su mayor
conciliabilidad con la doctrina cristiana. Evidentemente se fundaba en la
tradición escolástica que estudió y de la que fue seguidor; tradujo al griego
escritos de Santo Tomás y de Gilberto Porretano (e\Desex principtis). Parece
que se le debe atribuir también la traducción parcial al griego de las Summulae
lofficales de Pedro Hispano (vol. I, § 289), que luego fue considerada
falsamente obra original del filósofo bizantino Miguel P.sello. La polémica
contra Pletón fue continuada por Jorge Trapezuncio, nacido erf 1396,
probablemente en Creta, muerto el año 1484. Fue a Italia hacia el 1430 y en
1464 compuso aquella Comparano Platonis et Aristotelìs, a la que contestó
alrededor del año 1469 el cardenal Besarión (§ 353). La actividad de
Trapezunzio consistía sobre todo en la explicación y el comentario de las obras
aristotélicas, y especialmente de la lógica, que expuso en el De re dialéctica,
no sin utilizar elementos tomados de la tradición escolástica.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Igual interés filosófico tienen los escritos de
Teodoro Gaza, nacido alrededor del 1400 en Tesalónica y muerto hacia el año
1473. Llegado a Italia en el año 1440, estuvo algunos años en la escuela de
Victorino de Feitre y enseñó en Ferrara y luego en Roma. Polemizó con Besarión
sobre cuestiones aristotélicas y escribió contra Gemisto. Tradujo numerosas
obras de Aristóteles y el tratado Sobre las plantas de Teofrasto. Hermolao
Bárbaro (1454-1493), de Venecia, fue el primero en oponer el Aristóteles
original al Aristóteles de la escolástica árabe y latina. Compendió la ética y
la filosofía natural, tradujo la Retórica de Aristóteles y el Comentario de
Temisto. Profesa el más absoluto desprecio hacia los "filósofos
bárbaros", incluyendo entre ellos tanto a Alberto y Tomás como a Averroes.
En la forma ruda e inculta de su lenguaje descubre la primera y más grave
traición al espíritu originario de la clasicidad, que quiso encerrar los más
altos pensamientos en la forma literaria más noble. Los filósofos bárbaros
fueron por el contrario, defendidos por Pico de la Mirándola en la famosa carta
a Hermolao, donde exhortaba a éste a prestar atención, más que a la ruda forma
literaria, a la sustancia de sus pensamientos, de los que todavía Pico creía
extraer enseñanzas vitales. Pero, en reajidad, la intolerancia de Hermolao con
la barbarie del lenguaje es la intolerancia contra las superestructuras que el
pensamiento medieval había añadido al Aristóteles original.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal"><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">AVERROISTAS
Y ALEJANDRISTAS<o:p></o:p></span></b></p>
<p class="MsoNormal"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Un paso ulterior hacia el retorno al Aristóteles genuino
fue dado por los aristotélicos, que polemizando contra el aristotelismo
averroístico, querían mantenerse fieles a los textos de Aristóteles y de sus
comentaristas antiguos, especialmente de Alejandro de Afrodisia. El campo de
los aristotélicos, según Ficino, se dividía en dos sectas: la alejandrina y la
averroística. "Los primeros, dice Ficino (In Piolín., proem.), consideran
que nuestra inteligencia es mortal, los otros sostienen que es única en todos
los hombres: unos y otros destruyen desde los cimientos toda religión,
especialmente porque niegan la acción de la providencia divina sobre los
hombres, y unos y otros son infieles a su mismo Aristóteles." El gran
centro averroístico desde hacía tiempo era la Universidad de Padua (vol. I, §
312). Desde la primera mitad del siglo XIV hasta la mitad del XVII el
averroísmo dominó en aquella Universidad; el año 1472 apareció en Padua la
primera edición en latín de las obras de Averroes, que luego en el siglo XVI
tuvieron muchas más ediciones. No obstante, entre los sostenedores del
averroísmo se notan diferencias de doctrina muy notables y, sobre todo,
frecuentes atenuaciones de las tesis que más directamente se oponen a la
religión cristiana. Cuando, por obra de Pedro Pomponazzi, nace el
alejandrinismo que intenta volver »_r. » interpretación de Aristóteles al
antiguo comentario de Alejandro, el mismo averroísmo resulta modificado, y a
menudo resulta difícil clasificar a cada uno de los pensadores aristotélicos en
una u otra de las corrientes. En general, puede decirse que los averroístas
tienden al panteísmo, porque consideran la inteligencia humana única e idéntica
con la inteligencia divina. Mientras los alejandristas mantienen la
trascendencia de Dios respecto al mundo. Unos y otros tienen en común los temas
de su especulación, que son la inmortalidad del alma y la relación entre
libertad humana y el orden necesario del mundo. Unos y otros se empeñan en
afirmar el orden necesario del mundo y, por tanto, niegan el milagro y, en
general, la intervención directa de Dios en los asuntos del mundo. El
aristotelismo del Renacimiento tiende por ello a bosquejar una concepción del
mundo fundada en un orden inmutable y necesario, y con esto pone el fundamento
de una pura investigación natural. Alejandristas y averroístas recurren a
menudo a la doctrina de la doble verdad: en el sentido ya explicado (§ 283) de
admitir una oposición entre las conclusiones de la filosofía y las creencias de
la fe, cuya reconciliación no creen posible realizar. Este punto de vista no
tiene nada que ver con el de Averroes que afirmaba que la religión tenía por
objeto la misma verdad de la fe, pero que la revestía de una forma que la hacía
más apropiada a la guía y a la salvación de las multitudes. Es, más bien, al
menos aparentemente, el registro de un conflicto entre filosofía y religión,
razón y fe-, y como se excluye la solución del conflicto y se admite la verdad
tanto del uno como del otro de ambos términos en contraste, se puede designar
con la expresión "doctrina de la doble verdad". Naturalmente, no
sabemos nada de la sinceridad con que cada pensador reconocía la
"verdad" de la religión: las condenas, las retractaciones, los
arrepentimientos hacen imposible una investigación sobre este punto que, por
otra parte, sería ajena a un tratado histórico de filosofía. Todo lo que en
este sentido se puede hacer consiste en precisar la actitud explícita de los
filósofos y en declarar sus bases teóricas. La figura de Nicoletto Vernia
(1420-99) que enseñó en Padua desde 1465 hasta su muerte, puede considerarse
típica del averroísmo paduano del siglo XV. Conocido por su carácter
despreocupado y alegre, Vernia defendió las tesis típicas del averroísmo
suscitando la intervención del obispo de Padua que, en 1489, prohibió las
discusiones sobre la unidad del entendimiento bajo pena de excomunión. Vernia
se retractó de sus errores. Se han perdido sus obras más importantes, pero nos
quedan algunos de sus escritos menores en los cuales la orientación naturalista
de su averroísmo resulta evidente por la superioridad que atribuye a la
filosofía natural respecto a la •metafísica y a la medicina frente a la
jurisprudencia: esta última, según Vernia, está vinculada a las acciones
particulares de los hombres, mientras la medicina atiende a la naturaleza, que
es el reino de lo universal y de lo necesario. Alumno de Vernia fue Agustín
Nifo, nacido en Sessa, Campania, el año 1473 y muerto el 1546; enseñó primero
en Padua y luego en Pisa, Bolonia, Salerno y Roma. En su escrito De intellectu
et daemombus sostuvo que no hay otras sustancias espirituales e inmortales
fuera de las inteligencias motrices de los cielos. En 1495-97 publicó las obras
de Averroes anotadas por él, y más tarde compuso un escrito con el De
immortalitene animae de Pomponazzi, recurriendo a menudo a argumentos tomistas.
En el campo de la moral, Nifo defendía una especie de sabiduría mundana, tomada
de los escritores antiguos, que tenía como objeto el placer;y según los
testimonios (o las murmuraciones) de los escritores contemporáneos, su conducta
fue en todo conforme a esta orientación. Las doctrinas de Leonico Torneo,
nacido en Venecia en el año 1446, muerto en Padua, donde enseñaba, en el año
1497, son una mezcla de platonismo y de aristotelismo. Torneo afirma que la
oposición entre Platón y Aristóteles está más en su lenguaje que en su
pensamiento y que la diversidad de las expresiones es debida al hecho de que
Aristóteles usa, más que Platón, un lenguaje físico. De conformidad con este
principio, intenta volver a encontrar en la misma doctrina de Aristóteles el
fundamento de la demostración de la inmortalidad del alma dada por Platón (De
immortalitate animae,' 1524). La demostración platónica se funda en el
principio de que el alma se mueve por sí: como tal no puede ser destruida por
sí misma, porque no puede faltarle el movimiento, ni por otro, porque su
movimiento no depende de otro. Ahora bien, según Torneo, Aristóteles había
negado que el alma se moviese por sí misma; pero sólo en el sentido del
movimiento espacial, que tampoco le atribuía Platón. De la misma manera puede
conciliarse la doctrina platónica de la reminiscencia con la aristotélica del
alma como tabla rasa que recibe del exterior la sensación; en efecto, la
expresión aristotélica se refiere al alma que aún no ha recibido la-sensación o
que todavía no ha recordado los conocimientos que ya posee. Torneo considera
que hay un alma del mundo, que todo lo anima y lo gobierna, y que es el
principio del conocimiento humano. Esto lo reconocen también los peripatéticos,
que admiten que nuestro espíritu está influido por el extenor; y la doctrina
averroística de la unidad de la inteligencia no tiene otro sentido. Alejandro
Aquilino fue llamado el "segundo Aristóteles" por su conocimiento de
la filosofía aristotélica. Nació en Bolonia, fue profesor de filosofía y de
medicina, primero en Padua y luego en Bolonia, donde murió el año 1512. Su obra
principal son los Quodlibeta de intellieentns, pero fue también autor de
escritos de anatomía y de medicina. El modo de proceder de Aquilino es un buen
ejemplo de la "doctrina de la doble verdad" cuyo sentido específico
se ha explicado con relación a los filósofos de este período. Aquilino ilustra
y defiende con gran vigor todas las tesis típicas del averroísmo latino, a las
que opone con parecido vigor las tesis tradicionales de la escolástica. Tal vez
(y sin tal vez) su corazón está de parte de las primeras; pero declara
explícitamente que, donde hace hablar al "filósofo" (es decir, a
Aristóteles en la interpretación averroísta) no trata de hacer suyas aquellas conclusiones.
Lo más probable es que sólo se trate de una escapatoria para hacer posible, sin
peligro, la defensa y explicación del averroísmo. Y así, por un lado, dice que
según Aristóteles, Dios mueve el mundo con necesidad y que el mundo es eterno;
y, por otro lado, afirma que Dios mueve el mundo con un acto libre y que el
propio mundo y las inteligencias motrices de los cielos han sido creados por
Dios. Reconoce que Averroes tiene razón al afirmar que, según la doctrina de
Aristóteles, hay un solo entendimiento posible en todos los hombres. En cambio,
el entendimiento agente es Dios mismo; Aquilino lo llama intellectus qui est
omnia faceré, y es considerado como la actividad divina que determina la
intelección y por ende la felicidad del hombre. Una actitud parecida se observa
en los escritos del napolitano Marco Antonio Zimara (muerto en 1532), también
profesor de Padüa, el cual interpretaba la unidad del entendimiento sostenida
por el averroísmo, como la unidad de los principios universales del conocimiento.<o:p></o:p></span></p>Fuente: <span style="background-color: white; color: #222222; font-family: arial, sans-serif; font-size: 14px;">Nicola Abbagnano</span><p></p>Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-38696848919916284032020-07-09T11:22:00.000-07:002020-07-09T11:22:11.030-07:00 CAPITULO III: RENACIMIENTO Y PLATONISMO; Continuación...<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgBsafEdDGK-e33zG5xEX1o_SubU2xom1OCbCqTSVsUbInGU-YF7L66LqYx6E5MnSevOuJlecVtlYW9ydmuyuIVulvAEhDUg_q0u1Vu2QR7fnJv3swOLrErn4Rihj8-ahg4Snevgqn3dviA/s1600/unnamed.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="194" data-original-width="300" height="258" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgBsafEdDGK-e33zG5xEX1o_SubU2xom1OCbCqTSVsUbInGU-YF7L66LqYx6E5MnSevOuJlecVtlYW9ydmuyuIVulvAEhDUg_q0u1Vu2QR7fnJv3swOLrErn4Rihj8-ahg4Snevgqn3dviA/s400/unnamed.jpg" width="400" /></a></div>
<br />
<br />
<br />
EL PLATONISMO ITALIANO<br />
<br />
<br />
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Mientras Cusano iba elaborando su filosofía que, al
renovar el platonismo, renovaba también la concepción del hombre y de su mundo,
se desarrollaba en Italia la polémica alrededor del platonismo y su valor
comparativo respecto al aristotelismo. Esta larga polémica había sido iniciada
por Jorge Gemisto Pletón, nacido en Constantinopla hacia el año 1355, muerto en
el año 1450. Llegado a Italia para participar en el concilio de Florencia,
donde debía decidirse la unión de la iglesia griega con la latina, fue de los
que promovieron en Italia el conocimiento de la lengua griega, y, por tanto, el
estudio directo de las obras clásicas. Gemisto era partidario de una
unificación total de las creencias religiosas sobre la base del platonismo.
Veía en Platón al hombre en cuyo nombre la humanidad podía volver a encontrar
su unidad religiosa, y, por lo tanto, la paz;, y con este espíritu compuso la
Comparación de las filosofías de Platón y de Aristóteles (alrededor del año
1440), que motivó una larga y áspera polémica en la que eran exaltadas
alternativamente las figuras de Aristóteles y Platón. La esperanza de la
unificación de las religiones no era un sueño aislado de Gemisto. El mismo
Nicolás de Cusa, algunos años después, en. De pace fidei (1454) expresaba la
misma esperanza e invocaba a Dios para que concediese a los hombres que le venerasen
en una única religión, aunque hubiera de subsistir la diversidad de ceremonias
y de ritos. Gusano fundaba especulativamente su esperanza en la doctrina que
hemos expuesto (§ 351) de la diversidad de los rostros divinos. Gemisto la
funda sobre un revivir del platonismo, en el que, sin embargo, ya no veía la
doctrina original de Platón, sino la de los neoplatónicos y neopitagóricos de
la filosofía helenística (vol. 1, § § 117 y sigs.) enlazada con elementos
orientales a los que explícitamente Gemiste se adhirió. En efecto, entre sus
obras figura un comentario a los llamados Oráculos caldeos que atribuye a
Zoroastro, pero que, en realidad, son una mezcla de tesis pertenecientes al
neoplatonismo siríaco (vol. I, § 12.5). La obra de Gemisto no tiene más importancia
que la de expresar la convicción, propia del Renacimiento, de que la renovación
del hombre y su vida religiosa y social puede conseguirse solamente gracias al
retorno a las doctrinas filosóficas de los antiguos. Las ideas religiosas de
Gemisto fueron combatidas por Genadio, teólogo de la iglesia oriental, también
participante del concilio de Florencia, por Teodoro Gaza y por Jorge de
Trebisonda, el cual compuso en contra suya un escrito titulado Comparación de
las filosofías de Aristóteles y de Platón (sobre ello, § 360). En defensa de
Gemisto, intervino Basilio 'Besarión (nacido en Trebisonda el año 1403, muerto
en Rávena en el año 1472) con un escrito titulado Contra un calumniador de
Platón. La preocupación principal de Besarión es la de no condenar a
Aristóteles para defender a Platón, sino demostrar, dentro de lo posible, el
acuerdo fundamental de los dos. La superioridad de Platón frente a Aristóteles
estriba, según Besarión, en el hecho de que, más que Aristóteles, Platón se ha
acercado a la verdad revelada del cristianismo, aun sin alcanzarla de lleno.
Pero Besarión quiere explícitamente retrotraer las doctrinas, tanto de Platón
como de Aristóteles, a su significado genuino; y este objetivo es también el de
sus numerosas traducciones: la de la Metafísica de Aristóteles, la de los
Memorables de Jenofonte, de los fragmentos de Teofrasto. El interés por la
filosofía de Platón, que produjeron estas discusiones, originó la fundación en
Florencia de la Academia Platónica. La iniciativa se debió a Marsilio Ficino y
a Cosme de Médicis, y reunió un círculo de personas que veían la posibilidad de
renovar al hombre y la vida religiosa y social volviendo a las doctrinas
genuinas del platonismo antiguo. Los secuaces de la Academia, y de un modo
especial Marsilio Ficino y Cristóbal Landino, veían en el platonismo la
síntesis de todo el pensamiento religioso de la antigüedad, y, por lo tanto,
también del cristianismo, y por ello la más alta y verdadera religión posible.
En efecto, la doctrina de Platón era considerada por Ficino (Prohemium ad Mere.
Trism., p. 1836) como la última y más perfecta manifestación de aquella
teología iniciada por Mercurio Trismegisto y continuada y desarrollada por
Orfeo y Pitágoras. El acuerdo entre esta teología y el cristianismo se explicaba
reconociendo una fuente común de las doctrinas de Platón y de Moisés, fuente
contenida en la enseñanza de Mercurio Trismegisto, que habría sido el núcleo de
toda la teología posterior. Así pues, el retorno al platonismo para los
secuaces de la Academia platónica no significaba un retorno al paganismo, sino
más bien una renovación del cristianismo, con su reducción a la fuente
originaria, que habría sido precisamente el platonismo. A este retorno a lo
antiguo se añade otro aspecto de la Academia platónica, el anticlericalismo.
Contra las pretensiones de supremacía política del Papado, la Academia
platónica sostenía un retorno a las ideas imperiales de Roma, y, por tanto,
hacía muy a menudo objeto de comentarios y de discusiones el De monarchia,
Dante. Entre los miembros de la Academia, además de los numerosos literatos y
doctos de la época que se reunían alrededor de Lorenzo el Magnífico y de
Ficino, ocupa un lugar preeminente Cristóbal Landino, que vivió entre el 1424 y
el 1498. En las Disputationes camaldulenses, en De vera nobilitate y en De
nobilitate animae, diálogos en los que hablan los personajes de la Academia, se
exponen y defienden las doctrinas de Ficino. Pero la figura que constituyó el
centro animador de la Academia fue Marsilio Ficino.<o:p></o:p></span></div>
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-6069424005357353702020-07-05T14:26:00.003-07:002020-07-05T14:27:04.149-07:00CAPITULO III: RENACIMIENTO Y PLATONISMO<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiKGTew811Bc6kpCHgnD1b3VJdlsTUNM0JraiSOHltxS-BZRi3GpxqH3RskyaYNaZ0gINRC2MFZ_KtAAQYf-X0aeaLNW3wIr5Okpyuj3zEgmuoR7nEw1ZmM2gjcx3Yc0xbzCpiAvevnRzVi/s1600/images.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="168" data-original-width="300" height="358" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiKGTew811Bc6kpCHgnD1b3VJdlsTUNM0JraiSOHltxS-BZRi3GpxqH3RskyaYNaZ0gINRC2MFZ_KtAAQYf-X0aeaLNW3wIr5Okpyuj3zEgmuoR7nEw1ZmM2gjcx3Yc0xbzCpiAvevnRzVi/s640/images.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
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<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><b>CUSANO: LA DOCTA IGNORANCIA</b></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">El platonismo y el aristotelismo, que habían sido los
dos corrientes fundamentales de la escolástica, se vuelven a encontrar también
en el Renacimiento; pero se los hace volver otra vez a sus fuentes originarias
y se los toma, en su autenticidad histórica, como medios de renovación del
hombre y de su mundo. Las disputas en torno a la superioridad de una u otra
orientación presuponen la exigencia común de restaurar- su significado
histórico originario, quitándoles las deformaciones y las incrustaciones que habían
sufrido por obra de la escolástica. El antagonismo entre platonicos y
aristotélicos, es, durante el Renacimiento, el antagonismo de dos inquietudes
espirituales distintas. Platónicos son los que ponen en primer plano la
exigencia del renacer religioso, y, por tanto, ven la vuelta al platonismo,
considerado como síntesis de todo el pensamiento religioso de la antigüedad,
como la condición de este renacer. Aristotélicos son los que se dirigen
principalmente al renacer de la actividad especulativa, y especialmente de la
filosofía natural; éstos, en el retorno a la genuina ciencia de Aristóteles,
ven la condición del renacer de una investigación natural libre y rigurosa. El
renovador del platonismo en este sentido es Nicolás de Cusa, la personalidad filosófica
más completa del siglo XV. Nicolás Chrypffs o Krebs, nació en Cusa, cerca de
Tréveris, Alemania, el año 1401. Su primera educación le fue dada en Deventer
por los "hermanos de la vida común" que cultivaban el ideal de la
llamada devotio moderna, y que se inspiraban sobre todo en, la mística alemana
(vol. I, § 327-29). Estudió en Heidelberg; luego, desde el 1418 al 1423, en
Padua, donde trabó amistad con Pablo Toscanelli, que más tarde fue médico y
astrónomo famoso. Se había orientado hacia los estudios jurídicos; pero por
haber perdido su primer proceso se dedicó a la teología, y en 1430 fue ordenado
sacerdote. En 1432 le llamó el Cardenal legado Julián Cesaríni, que había sido
su maestro en Padua, para participar en el Concilio de Basilea; por el
concilio, que debía decidir, entre otras cosas, la unión de la Iglesia latina
con la griega, fue enviado a Grecia, desde donde volvió a Italia con los
pensadores y teólogos griegos más significados de la época. Esto le permitió
contraer una gran familiaridad con la lengua griega y con los clásicos griegos
y, sobre todo, conocer directamente algunas obras de Platón, de las que extrajo
su inspiración fundamental. Nombrado cardenal (1448) y obispo de Bressanone
(1450) chocó con el duque del Tirol, Segismundo, que lo tuvo en la cárcel
durante varios años. Murió lejos de su diócesis, en Todi, Umbría, el 11 de
agosto de 1464. En el viaje de regreso, desde Grecia, tuvo la inspiración de su
doctrina fundamental, la de la docta ignorancia (De d. ign., III, 12), que expuso
en sus dos obras principales: De docta ignorantia y De coniectuns 1440. A éstas
siguieron numerosos escritos-. De quaerendo Deum y De filiatione Dei (1445), De
dato patris luminum (1446), De genesi (1447), Apología doctae ignorantia
(1449), De idiota (1450), De novtssimis diebus (1453) De visione Dei (1453),
Complementum theologicum (1454), De beryllo (1458), De ppssest (1460), De non
aliud (1462), De venatione sapientiae (1463), De apice tbeoriae, De ludo globi
(1464) y Compendiimi (1464). Además, compuso Gusano obras de geometría y de
matemáticas y de cuestiones teológicas. El punto de partida de Gusano es una
precisa determinación de la naturaleza del conocimiento. Cusano toma como
modelo el conocimiento matemático. La posibilidad del conocimiento reside en la
proporción entre lo desconocido y lo conocido. Se puede juzgar de aquello que
aún no se conoce sólo en relación con aquello que ya se conoce; pero esto
solamente es posible si aquello que aún no se conoce posee cierta
proporcionalidad (o sea, homogeneidad o conveniencia) con lo que se conoce. El
conocimiento es tanto más fácil cuanto más cercanas están las cosas que se
investigan de las conocidas. Por ejemplo, en matemáticas, las proposiciones que
se derivan más directamente de los primeros principios evidentes en sí, son las
más fáciles y conocidas, mientras que las menos sabidas y más difíciles son
aquellas que se alejan de los primeros principios. De éstos se desprende que
cuando aquello que es ignoto y se busca no tiene ninguna proporción con el
conocimiento que poseemos, escapa a toda posibilidad de conocimiento y lo único
que se puede hacer es proclamar frente a ello la propia ignorancia. Este
reconocimiento de la ignorancia, este saber que no se sabe, que Cusano
relaciona con la antigua sabiduría de Pitágoras, de Sócrates, de Aristóteles y
con la sabiduría bíblica de Salomón (Ecles., I, 8), es la docta ignorancia. La
actitud de la docta ignorancia es la única posible frente al ser como tal, o
sea, frente a Dios. En efecto, Dios es el grado máximo del ser y, en general,
de la perfección, es "aquello respecto a lo cual nada puede ser mayor”.
Dios, como había dicho Duns Escoto (vol. I, § 306), es lo infinito; y entre lo
infinito y lo finito no existe proporción. El hombre puede acercarse indefinidamente
a la verdad por grados sucesivos de conocimiento; pero como 'estos grados serán
siempre finitos y la verdad es el ser en su grado infinito, la verdad escapará
necesariamente a todo esfuerzo tendente a comprenderla. Entre el conocimiento
humano y la verdad hay la misma relación que existe entre los polígonos
inscritos y circunscritos y la circunferencia: multiplicando indefinidamente
los lados de tales polígonos, se aproximarán indefinidamente a la
circunferencia; pero jamás se identificarán con ella. La verdad, en lo que
tiene de absoluto y necesario, estará siempre más allá del conocimiento, que es
la mera posibilidad de establecer proporciones definidas (De d. ign., I, 3). Y
el máximo absoluto, así como el mínimo absoluto, escapa al conocimiento. Este
se mueve en el ámbito de lo que es susceptible del más y del menos; pero el
mínimo absoluto escapa al más y al menos porque es aquello respecto a lo que no
puede haber menos. El máximo absoluto y el mínimo absoluto coinciden porque
entrambos pertenecen al dominio de la necesidad y de la plena actualidad,
mientras el dominio del más y del menos en que se mueve el conocimiento humano
en todos sus grados, es el de la posibilidad y de la potencialidad (Ibid., I,
4). En estas tesis fundamentales de Gusano confluyen ks dos últimas
manifestaciones de la filosofía medieval: el ockhanismo y el misticismo
germano. El ockhamismo había proclamado ya la imposibilidad para el hombre del
acceso a la realidad divina, y el misticismo germano había buscado este acceso
fuera del conocimiento, en la fe, recurriendo a la teología negativa del seudo
Dionisio Areopagita. Como veremos, este último atisbo se encuentra también en
Cusano. Pero Cusano no parte, como Ockham, del empirismo; su postulado es
metafísico y está adscrito al platonismo original. Tal postulado es la
inconmensurabilidad- (la no-proporcionalidad) entre el ser como tal y el
conocimiento humano: o sea, la trascendencia absoluta del ser, que encierra un
valor o una norma ideal para el hombre, pero que nunca pudo ser alcanzado y
poseído en su totalidad. Gusano ha renovado el platonismo precisamente en su
tesis fundamental, que establece el principio de la realidad y del conocimiento
en una perfección ideal, que realidad y conocimiento no alcanzan nunca.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">CUSANO:
EL MUNDO DE LA CONJETURA<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Pero después de haberle enseñado a Gusano la
trascendencia del ser respecto al mundo, Platón le enseñó también el retorno al
mundo. La alteridad del mundo y del hombre respecto al ser, no implica la
condenación total del mundo y del hombre, ni la negación de todo su valor. Por
haber hecho revivir igualmente este segundo aspecto del platonismo, Gusano se
aproxima tanto al espíritu del antiguo filósofo como se aleja del platonismo
medieval. Después de haber separado del mundo a Dios, como absoluto máximo, lo
reencuentra en el mundo; después de haber separado de la verdad el conocimiento
humano, vuelve a encontrar la verdad en el conocimiento humano justamente en
virtud de esta separación. El saber que no reconoce a Dios es el principio de
su conocimiento; y, en general, la docta ignorancia, el saber que no se sabe,
es el principio y el fundamento de todo conocimiento humano. Para designar este
último, Cusano adoptará el término conjetura, que traduce la eixaaia platónica
(Rep., 511 e\ vol. I § 52), definiéndola como "la aseveración positiva,
que participa, a través de la alteridad, de la verdad como tal" (De
conjecturis, I, 13). La conjetura es un conocimiento por alteridad o sea un
conocimiento que remite esencialmente a lo distinto de sí, a la verdad como
tal, pero que, precisamente por tal referencia, está en relación con la misma
verdad y participa de ella. La alteridad del conocimiento respecto a la verdad
sirve para fundamentar el valor del mismo, que entra en relación con ella precisamente
por esa alteridad. Con tal que reconozca sus límites y se funde en ellos el
conocimiento humano es, por lo tanto, válido; y deja de serlo cuando no es
ignorancia docta, eso es, cuando olvida su propia alteridad respecto a lo
verdadero, que es su única participación posible en Io verdadero.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">En cuanto al mundo, considerado en su alteridad con
Dios, implica necesariamente una relación con Dios y hasta su identidad con El.
El mundo, según Gusano, es un Dios contraído. Las palabras contraído y
contracción (contractio) son evidentemente tomadas de Duns Escoto (vol. I, § JO
5), que las había empleado para indicar el determinarse y el concretarse la
sustancia común en el individuo. Gusano las emplea en sentido análogo. El
universo es el máximo, la unidad, lo infinito, como Dios; pero es un máximo,
una unidad, un infinito que se contrae, es decir, que se determina y se
individualiza en múltiples cosas singulares. Dios, que es la esencia absoluta
del mundo, está en el mundo considerado como unidad y no en las cosas; el
universo, que es la esencia contraída de las cosas, está en las cosas de modo
contraído, esto es, multiplicado y diferenciado por su multiplicidad y su
diferencia. De aquí se deduce que Dios, que es la esencia (quiddità*) del sol y
de la luna (como de todas las otras cosas), no es ni el sol ni la luna; pero el
universo, que es la esencia contraída, es sol en el sol, luna en la luna; su
identidad se realiza en la diversidad, y su unidad en la pluralidad; y en este
sentido está contraído (De d. ign., II, 4). Pero esta relación entre Dios y el
mundo, que presupone la misma trascendencia de Dios respecto al mundo,
significa que todo lo que se puede encontrar en el mundo existe en su necesidad
y en su verdad en Dios. En este sentido, Dios es la complicación (complicatto)
de todas las cosas. En efecto, Dios es identidad, igualdad, simplicidad; pero
estas tres cosas son la complicatio de la diversidad, de la desigualdad, de la
división. Por otra parte, es también la explicatio o sea, el desarrollo de la
identidad en la diversidad, de la igualdad en la desigualdad, de la simplicidad
en la divisibilidad. Por su explicación Dios está en todas las cosas, si bien
permanece absolutamente más allá de ellas por su unidad inmuítiplicable. En sus
especulaciones ulteriores Gusano insistió una y otra vez sobre uno y otro
aspecto de esta relación entre Dios y el mundo. En el De conjecturis, en el De
idiota y en el De visione Dei acentúa la inaccesibilidad de la trascendencia
divina, afirmando que la única fórmula para expresarla es la de la coincidencia
de los opuestos-, coincidencia del máximo y del mínimo, de la complicación y de
la explicación, del todo y de la nada, del crear y de lo creado. Pero esta
coincidencia no puede ser entendida ni alcanzada por el hombre, y así Dios está
más allá de todo concepto humano, como el infinito absoluto respecto al cual
son inútiles todos los pasos para acercarse a él. Pero' en el De non aliud
(1462) reconoce en la expresión non aliud aquello que más se presta a expresar
la trascendencia divina. Significa, en efecto, que Dios no es esta ni cualquier
otra cosa, y que, por eso, no puede ser conocido y determinado mediante ninguna
cosa distinta de él mismo. Pero la fórmula expresa también que Dios determina
todo lo que es distinto de Él, y por esto facilita la comprensión de la esencia
del mundo. Esta pone de manifiesto, por consiguiente, no sólo la alteridad del
mundo respecto a Dios, sino también la conexión del mundo con Dios; y sobre
esta conexión insisten los demás escritos de Gusano. En el De possest ve tal
conexión en el concepto de posibilidad (posse). Todo lo que es, puede ser lo
que es. Esto vale también para la realidad absoluta, esto es, Dios: también
ella puede ser. Pero en ella, el poder ser no precede al ser actual: el poder ser,
la realidad absoluta y la relación entre lo uno y lo otro son en ella
igualmente eternos. En el De venatione sapientiae Gusano distingue el poder
hacer (posse faceré), el poder llegar a ser (posse fieri) y el poder ser hecho
(posse factum). El poder llegar a ser precede al poder ser hecho; pero el poder
hacer precede al poder llegar a ser; así pues, el poder hacer es el principio y
el fin de la posibilidad de todo lo que deviene y es creado. Es todo lo que
puede ser, y, por tanto, no puede ser ni mayor ni menor, es el máximo absoluto
y el mínimo absoluto, y no puede ser nada más. Por eso es la causa eficiente,
la causa formal o ejemplar y la causa final de todo, el principio y el fin de
cada cosa creada (De ven. sap., 39). Aquí el concepto de posibilidad sirve a
Gusano para probar y garantizar igualmente la trascendencia de Dios como posse
faceré frente a lo creado y su inmanencia en ello como fundamento del posse
fieri y posse factum. En el De ápice tbeoriae el mismo concepto de posibilidad
es reconocido como-el camino más directo e inmediato para un conocimiento de
Dios dentro de los límites de la docta ignorancia. Sapientia clamai in piaféis,
había dicho Gusano en el De idiota (I, fol. 75 v.): la verdad se revela en las
expresiones más sencillas y más comunes usadas por todos. También el jovencito
y el niño saben qué significa la posibilidad cuando dicen poder correr, poder
hablar o poder comer. Ninguna noción es más fácil y cierta que la del posse,
sin la cual no existe la realidad ni el bien; ella, pues, abre el camino para
entender la misteriosa esencia de la realidad absoluta. De este modo, tomando
como punto de partida la docta ignorancia, es decir, los límites
conscientemente reconocidos y aceptados del saber humano, Gusano llega a
restablecer en cierto modo, sobre estos mismos límites, una relación entre
Dios, por un lado, y el mundo y el hombre por el otro, y esta relación le
permite una nueva valoración del hombre.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">CUSANO:
LA DOCTRINA DEL HOMBRE<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">La doctrina de la docta ignorancia implica que el hombre
no puede lanzarse al conocimiento de Dios sin tener en cuenta los límites de su
subjetividad; pero implica también que en tales límites puede conseguir un
conocimiento de Dios, cuya validez queda garantizada por la íntima relación que
subsiste entre el nombre y Dios. La vieja doctrina de la semejanza entre la
mente divina y la mente humana, es renovada por Gusano en el sentido de que el
hombre puede volver a hallar en los límites de su subjetividad el verdadero
rostro divino. Y precisamente el verdadero rostro divino no está determinado
cuantitativa ni cualitativamente, ni según el tiempo, ni según el espacio: es
la forma absoluta, el rostro de todos los rostros. Se parece a aquellos
retratos que parece dirijan su mirada al observador, en cualquier parte que se
halle. Quien mira a Dios con amor ve su rostro que le está mirando
amorosamente; quien lo mira con ira ve también su rostro airado; y lo ve lleno
de alegría quien lo mira con alegría. La subjetividad humana tiñe de su color
el rostro de Dios, como una lente de color tiñe de su tinte los objetos
observados. Pero precisamente en esta multiplicidad de rostros divinos,
precisamente en este multiplicarse de los aspectos de Dios según la actitud
subjetiva de quien lo busca, está la revelación de Dios en su verdad. Dios no
puede revelarse más que a través de la subjetividad del hombre; y esta
subjetividad no es impedimento para la búsqueda de Dios, sino su condición (De
vis. Dei, 6). La subjetividad humana es reconocida aquí por Gusano en su pleno
valor; para acercarse a Dios el hombre no debe negarla ni aboliría, sino
reforzarla y desarrollarla. Es una fuerza asimiladora que se convierte en
sensibilidad ante las cosas sensibles, y en razón ante las cosas racionales (De
id., III, 7). Es una simiente divina que con su fuerza recoge en sí (complicami
los ejemplares de todas las cosas; y ha sido puesta en la tierra para que pueda
dar sus frutos y desarrollar por sí conceptualmente la totalidad ' de las cosas
(Ibid., .III, 5). La subjetividad humana es actividad, capacidad de iniciativa
y de desarrollo, posibilidad de adquisiciones siempre nuevas en el terreno del
saber. "La naturaleza intelectual del hombre, dice Gusano (Excitationes,
V), es capaz de Dios porque es potencialmente infinita-, puede de hecho entender
siempre algo más." Y es también el principio de toda valoración, e incluso
la condición misma del valor. No es la inteligencia la que crea el valor; pero
sin la inteligencia no habría manera de valorarlo, y por tanto todas las cosas
creadas carecerían de valor. Si Dios quiso que a su obra fuese atribuido un
-valor, tuvo que crear la inteligencia humana, que es la única que puede
apreciarlo (De ludo globi, II). Por eso el hombre no tiene necesidad de romper
los límites de su subjetividad para elevarse a Dios. A las preguntas: ¿cómo es
posible alcanzar a Dios? , ¿Cómo el hombre puede obtener en sí a Dios, que está
todo en todo? , el hombre recibe de Dios mismo la respuesta: Sé tuyo y yo seré
tuyo. Aquí está la verdadera libertad del hombre. El hombre, si quiere, puede
pertenecerse a sí mismo-, y solamente si él es de sí mismo, Dios será suyo. Por
eso Dios no lo necesita; pero espera que el hombre se decida a ser de sí mismo
(De vis. Dei, 7). Así, el último resultado de la docta ignorancia, es decir,
del reconocimiento de la absoluta trascendencia de Dios, es el llamamiento
divino al hombre para que se decida libremente a ser de sí mismo, a reconocerse
en la propia limitación, a aceptarla y realizarla hasta el final. Tan sólo si
no se niega a sí mismo, sólo si acepta libremente ser lo que es, el hombre se
sitúa en la auténtica relación con Dios, y Dios es suyo como él es de sí mismo.
El límite que la docta ignorancia reconoce al hombre de este modo se convierte,
no en la negación, sino en el fundamento del valor humano. La criatura es un
"Dios ocasionado" o un "Dios creado" que no puede aspirar a
ser nada más que ser lo que es, y sólo de esta manera llega en cierto modo a
reproducir la infinitud de Dios (De d. ign., II, 2). El valor que la criatura
posee dentro de sí, en su limitación, es claramente manifestado por la
encarnación del Verbo; el cual, adquiriendo la naturaleza humana, que recoge y
unifica en sí todas las cosas, ha ennoblecido y elevado, junto con el hombre, a
todo el mundo natural (Ibid., III, 2). Así, para Gusano, el misterio de la
encarnación es la expresión de la unión que liga la naturaleza finita del
hombre, precisamente en cuanto finita, a la naturaleza infinita de Dios-, es la
demostración del valor de la subjetividad humana basada precisamente en los
límites reconocidos y aceptados por la docta ignorancia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">CUSANO:
LA NUEVA COSMOLOGÍA<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">El principio de la docta ignorancia lleva a Cusano a
una nueva concepción del mundo físico que, por un lado, tiene relación con las
investigaciones de los últimos escolásticos, y especialmente de Ockham, y por
otro, preludia directamente la nueva ciencia de Kepler, Copérnico y Galileo. En
primer lugar, el reconocimiento del 'límite propio de la realidad y del valor
del mundo induce a Cusano a negar que una de sus partes, la celeste, posea una
perfección absoluta y, por tanto, sea ingenerable e incorruptible. Esta
doctrina ya había sido negada por Ockham, pero el Cardenal de Cusa la destruyó
definitivamente. Afirmaba Aristóteles, y en ello le siguieron en la Edad Media
todos los filósofos, que existía una separación entre la sustancia celeste o
éter, dotada de movimiento circular perfecto y la sustancia elemental de los
cuerpos sublunares, sujetos al nacimiento y a la muerte. En efecto, Gusano no
puede conceder a ninguna parte del mundo el privilegio de la perfección
absoluta: todas las partes del mundo tienen el mismo valor y todas se acercan
más o menos a la perfección-, pero ninguna la alcanza porque solamente es
propia de Dios. El mundo no tiene un centro y una circunferencia como había
supuesto Aristóteles. Si los tuviera y su comienzo y su fin estuvieran en él,
fuera del mundo habría otro espacio y otra realidad privados de toda verdad.
Tan sólo Dios es el centro y la circunferencia del mundo; pero es un centro y una
circunferencia no corpórea, sino ideales, que significan sólo que todo el mundo
se recoge en él (complicans) y que él está en todo el mundo (explicans). De la
estructura del mundo sólo podemos decir que "tiene el centro por doquier y
la circunferencia en ningún lugar, puesto que circunferencia y centro son Dios,
que está en todas partes y en ningún lugar" (De d. ign., II, 12). Por eso,
si no se puede considerar el mundo como infinito (en efecto, sólo Dios es
infinito), tampoco puede considerarse como finito, puesto que carece de límites
espaciales que lo encierren (Ibid., II, 11). Así pues, la Tierra no está en el
centro del mundo; por eso no puede estar privada de movimiento. No es esférica,
aunque tiende a la esfericidad, puesto que la esfericidad perfecta no puede ser
alcanzada por las cosas creadas, como no puede obtenerse el máximo absoluto:
por cada cosa de forma esférica que haya, existe otra de forma esférica más
perfecta. El movimiento que la anima es circular, aunque por la misma razón no
sea perfectamente circular. Pero esto no implica que sea la más vil y baja de
todas las cosas creadas. Es una noble estrella, que tiene .luz, calor e
influencia distinta de las demás estrellas. La generación y la corrupción que
en ella se verifican, probablemente también se verifican en los demás astros; y
también estos astros, quizás, están habitados por seres inteligentes de una
especie diferente de la nuestra. El Sol no es distinto de la Tierra. Si
pudiéramos entrar en él, debajo de su luz, aparecería a nuestros ojos una
tierra central, rodeada por una zona acuosa, luego por un aire más puro que el
nuestro, finalmente, por una zona ígnea superficial; estas cuatro esferas
sucesivas se comportarían como los cuatro elementos terrestres. Por otro lado,
si un hombre se hallara fuera de la Tierra, la vería resplandecer como el Sol.
Y si a la Luna no la vemos tan luminosa como al Sol, es debido al hecho de que
estamos demasiado cerca de la misma, casi en su región del agua (Ibid., II,
12). Los movimientos que se verifican en la Tierra, como en cualquier otra
parte del mundo, tienen por objeto salvaguardar y garantizar el orden y la
unidad del todo. En vista de este objetivo, los cuerpos pesados tienden a la
tierra, los cuerpos ligeros hacia lo alto, la tierra a la tierra, el agua al
agua, el aire al aire, el fuego al fuego, el movimiento del todo tiende, en lo
posible, al movimiento circular, y toda 'figura tiene figura esférica, como
puede verse en las partes de los animales y de los árboles y en el cielo
(Ibid., II, 12). Quizás esté aquí la primera formulación del principio de
gravedad. La concepción del mundo salía de la obra de Nicolás Gusano completamente
renovada. Volvía a considerar también la teoría del ímpetus que los filósofos
de la escuela ockhamística (vol. I § 325) habían formulado para explicar el
movimiento de los cielos y el de los proyectiles, negando el principio aristotélico
de que el motor debe acompañar al móvil en su trayectoria, y admitiendo de este
modo la ley de fa inercia, que es uno de los fundamentos de la mecánica
moderna. Todo cuerpo, como la pelota lanzada -por el jugador, persevera
indefinidamente en su movimiento, hasta que el peso u otros obstáculos la hayan
frenado o parado (De ludo globi, I). La mecánica de Leonardo da Vinci halló su
inspiración en Nicolás de Cusa.<o:p></o:p></span></div>
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-46306636863051584992020-03-08T15:45:00.000-07:002020-03-08T15:45:00.568-07:00CAPITULO II: RENACIMIENTO Y POLÍTICA<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi2_xHgPF6ODVNemgB3PbQXBlfzr1tcl2hqxhkBa2lEJ66SMxUshvNqR-oJlywWVhMSe8zM8vaUtmD34ELOLJJ2RPguVxNde1T67TS6YLwVlfI3j_R20UlRCDlgQkAQKicGDL05MHcE71iY/s1600/Ideal%252Bpol%25C3%25ADtico%252Bdel%252BRenacimiento.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="720" data-original-width="960" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi2_xHgPF6ODVNemgB3PbQXBlfzr1tcl2hqxhkBa2lEJ66SMxUshvNqR-oJlywWVhMSe8zM8vaUtmD34ELOLJJ2RPguVxNde1T67TS6YLwVlfI3j_R20UlRCDlgQkAQKicGDL05MHcE71iY/s640/Ideal%252Bpol%25C3%25ADtico%252Bdel%252BRenacimiento.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">MAQUIAVELO<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El humanismo renacentista está
estrechamente ligado a una exigencia de renovación política. Se quiere renovar
al hombre, no sólo en su individualidad, sino también en su vida social. Por
eso, se emprende un análisis de la comunidad política, para descubrir su fundamento
y para referir a este fundamento sus formas históricas. La <i>vuelta a los
orígenes, </i>que también en este campo es la consigna de la renovación, se
entiende, por un lado, como el retorno de una comunidad histórica determinada,
pueblo o nación, a sus orígenes históricos de los que puede sacar nueva fuerza
y vigor; y por otro lado, como retorno al fundamento estable y universal de
toda comunidad y, por tanto, al establecimiento y reorganización de la comunidad
sobre su base <i>natural. </i>Historicismo y naturalismo son los dos aspectos
en que se concreta la voluntad política renovadora del Renacimiento.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El primero de estos dos aspectos
se remonta, como ya se ha visto (§ 334), al neoplatonismo, por cuanto había
perdido el carácter teológico que tenía en el mismo. El segundo aspecto tiene
su raíz en el antiguo estoicismo, en la doctrina del derecho natural que había
dominado en la antigüedad y en la Edad Media, y también éste tiende "a
perder sus implicaciones teológicas. Para los estoicos, lo mismo que para los
escritores medievales, el orden natural de la comunidad humana se identificaba,
por un lado, con la razón, y por otro, con Dios: sobre la primera de estas
identidades, insisten los escritores del Renacimiento. El derecho natural, base
de toda comunidad humana, es el dictado mismo de la razón.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Nicolás Maquiavelo (1467-1527) es
el iniciador de la orientación historicista. La vida entera de Maquiavelo fue
dedicada al intento de realizar una comunidad política italiana; y Maquiavelo
vio y reconoció el único camino de dicha realización: volver a-los orígenes de
la historia italiana. La indagación historiográfica encauzada a reconocer
estos- orígenes, se unió en él estrechamente con el trabajo positivo de
reconstrucción de la unidad política del pueblo italiano, de tal modo, que la
personalidad de Maquiavelo queda definida precisamente por la unidad de la
labor política y de la investigación historiográfica. <i>El Principe </i>(1513)
y <i>los Discorsi sopra ía prima deca di Tito Livio, </i>muestran la unidad del
juicio político y del juicio histórico que constituye la característica
fundamental de Maquiavelo y que hace de él el primer escritor político de la
Edad Moderna.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El primer capítulo de la tercera
parte de los Discorsi està dedicado a la demostración de aquella vuelta a los
principios que es* la consiena renovadora del Renacimiento, para todo lo que
atañe al hombre y a su vida social. Según Maquiavelo, la única manera de que
las comunidades puedan renovarse, y de este modo huir de la decadencia y de la
ruina, es volver a sus principios, ya que todos los principios tienen en sí
alguna bondad de la que pueden volver a tomar su vitalidad y sus fuerzas
primitivas. En los Estados, k reducción a los principios se nace por accidente
extrínseco o por prudencia intrínseca. Esto le sucedió a Roma, donde a menudo
las derrotas fueron la causa de que los hombres "se reconocieran" en
el orden de su convivencia; y donde instituciones añadidas, como las de los
tribunos de la plebe y de los censores, o también individuos de excepcional
virtud, asumieron la tarea de encauzar a los ciudadanos hacia su virtud
primitiva. Asimismo, las comunidades religiosas se salvan solamente por el
retorno a los principios. La religión cristiana se habría extinguido por
completo de no haberla vuelto a su principio san Francisco y santo Domingo, los
cuales, con la pobreza y el ejemplo de la vida de Cristo, le reinfundieron su
fuerza primitiva. Pero la vuelta a los principios supone dos condiciones: en
primer lugar, que los principios a los que hay que volver, los orígenes
históricos de la comunidad, sean claramente reconocidos y rectamente
entendidos; en segundo lugar, que sean reconocidas en su verdad efectiva las
condiciones de hecho por medio o a través de las cuales hay que realizar el
retorno. La objetividad histórica y el realismo político son, pues, las
condiciones fundamentales del retorno a los principios. En efecto, estas dos
condiciones constituyen las características de la oora de Maquiavelo: por un
lado, se dirige a la historia e intenta verla en su objetividad, en su
fundamento permanente que es la sustancia inmutable de la naturaleza humana;
por otro, se dirige a la realidad política que lo circunda, a la consideración
de la vida social en su verdad efectiva y con renuncia a cualquier divagación
de repúblicas y principados "que nunca se han visto ni se conoce que hayan
existido de verdad". Sobre el primer punto, o sea, la forma originaria a
la que debe volver la comunidad italiana, Maquiavelo llega a identificarla con
la República libre, tal como se realizó en los primeros tiempos del poderío
romano. A pesar de que Maquiavelo esté lejos de imaginar un tipo ideal de
Estado, no puede menos que llegar a determinar, a través de su investigación
histórica, la forma originaria de la comunidad política italiana, a la que ésta
debe volver. Pero esta forma, que se funda en la libertad y en las buenas
costumbres, es una meta lejana y difícil de conseguir. Según Maquiavelo,' al
político incumbe una tarea inmediata, la única realizable en las circunstancias
históricas del tiempo: la de un príncipe unificador y reorganizador de la
nación italiana. De esto deriva la configuración de la figura del príncipe. Si
una comunidad no tiene otro modo de salir del desorden y de la servidumbre
política más que organizarse en principado, la realización de este principado
se convierte en un objetivo que encuentra su norma y su justificación en sí
misma. Esta tarea implica el riesgo de decaer y sumirse en la tiranía/Puede muy
bien ocurrir que quien asuma tal responsabilidad "sea engañado por un
falso bien" o "se deje llevar voluntaria o ignorantemente por el
camino fácil en apariencia, pero ruinoso de la tiranía. En tal caso, renunciará
a la gloria, al honor, a la seguridad, a la tranquilidad y a la satisfacción
interna, e irá hacia la infamia, el vituperio, el peligro y la inquietud. Así
pues, aceptar tal tarea representa una alternativa y una elección: seguir el
camino que permita vivir seguro y que después de la muerte da la gloria,, o
seguir el otro camino, que hace vivir en continuas angustias y que, después de
la muerte, depara la infamia (Disc., 1, 9). Pero es imposible que la segunda alternativa
sea preferida por quien, por fortuna o virtud, de simple particular, se
convierte en príncipe de una república, si conoce verdaderamente la historia y
saca partido de sus enseñanzas (Ib., I, 10). Aun así, una vez aceptada y
reconocida como propia la tarea política, es imposible quedarse a medio camino.
Tiene ésta exigencias que provienen de la materia en la que actúa, o sea, la
naturaleza de los hombres. No se pueden hacer cálculos sobre la buena voluntad
de los hombres. El hombre, por naturaleza, no es bueno ni malo; pero puede ser
lo uno y lo otro. El político, si quiere triunfar en sus designios, tiene que
hacer sus cálculos para el caso peor: o sea, presuponer que todos los hombres
son malos y que habrán de manifestarle su malignidad en la primera ocasión
(Ibid., 1, 3). El político, pues, no puede hacer "profesión de
bueno"; tiene que aprenderá "poder ser bueno, y usarlo o no usarlo,
según la necesidad" (Princ., 15). No debe apartarse del bien, si le es
posible; pero ha de saber emplear el mal si le es necesario (Ibid., 19).
Ciertamente, hay expedientes muy crueles, contrarios a cualquier modo de vivir,
no sólo cristiano sino humano, y tales que cualquier hombre debe rehuirlos. En
tal caso "es preferible vivir más bien como particular que como rey con
tanta ruina de'los hombres". Y, no obstante, si no se puede o no se quiere
renunciar a ello hay que recurrir resueltamente al mal y evitar los caminos
intermedios que no conducen a nada (Disc., 1, 26). Así, Maquiavelo sitúa
crudamente al político frente a las duras y tristes exigencias de su cargo.
Ciertamente, le asalta la duda de si combatir el mal con el mal, el fraude con
el fraude, la violencia con la violencia, la traición con la traición, permite
conducir la comunidad al verdadero orden de su forma política. Pero contesta a
la duda observando que algunas veces se han mantenido en el poder aquellos que,
después de haber llegado a él a través de la crueldad y la perfidia, no han
insistido en ellas, sino que todo lo han dirigido a la mayor utilidad posible
de sus subditos. Estos "con Dios o con los hombres pueden aportar algún
remedio a su estado". Los demás es imposible que se mantengan (Princ., 8).
En otros términos: el límite de la actividad política está en la naturaleza de
esta misma actividad. La tarea política no tiene necesidad de decidir desde ei
exterior la propia moralidad, la norma que la justifique y le imponga sus
límites. Se justifica por sí misma, por su exigencia intrínseca de conducir a
los hombres a una forma ordenada y libre de convivencia, y halla su límite en
la posibilidad de éxito de los medios adoptados. Algunos medios extremos y
repugnantes son impolíticos porque se vuelven contra quien los emplea y hacen
imposible el mantenimiento del estado. El dominio de la acción política se
extiende a todo lo que ofrece la garantía del éxito, que no es más que la
estabilidad y el orden die la comunidad política. Por primera vez desde
Maquiavelo, ese dominio es escrutado y valorado con un criterio puramente
intrínseco y se entrevé el principio de una normatividad inherente a las
empresas humanas como tales y no sobreañadida a ellas desde el exterior como
un- criterio y un límite extraño. La tarea del político, que significa
decisión, riesgo y responsabilidad, presupone la libertad del hombre y la
problematicidad de la historia. Maquiavelo toma en consideración la hipótesis
de que las cosas del mundo son gobernadas por la fortuna o por Dios de tal modo
que los hombres no puedan corregirlas ni remediarlas; pero a pesar de que la
hipótesis le atrae, al comprobar la extremada movilidad de los acontecimientos
de su tiempo, acaba por desecharla, porque en tal caso la libertad sería nula y
la única actitud posible sería la de "dejarse gobernar por la
suerte". Considera más probable que la suerte sea árbitro de la mitad de
las acciones humanas y que deje gobernar a los hombres aproximadamente la otra
mitad. La fortuna es como un río que cuando se enfurece lo desborda y envuelve
todo, de manera que el hombre no puede en absoluto detenerlo ni ponerle obstáculos;
pero su ímpetu no resulta tan perjudicial ni destructor si el hombre provee a
su debido tiempo a la construcción de diques que obstaculicen o regulen su
crecida. La suerte demuestra su potencia donde no existe "ordenada
virtud" que la resista y dirige su ímpetu hacia donde no hay obstáculos ni
diques que la contengan (Princ., 25). El hombre sólo puede dominar la suerte
tomando una actitud histórica, refiriéndose al pasado; relacionando el pasado y
el porvenir, evitará los cambios concluyentes y bruscos y conseguirá regular la
fortuna de modo que no pueda mostrar su poder cada día (Disc., II, 30). Hay
tensión entre la fortuna y la libertad. La acción del hombre se inserta en los
acontecimientos, y así queda condicionada por ellos. Pero cuanto más se base en
la historia tanto más conseguirá dominarlos, y aquella mitad de su curso que
pertenece a la libertad humana, puede ser la mitad decisiva, siempre que la
previsión haya sido justa. La acción humana —viene a decir Maquiavelo— no puede
eliminar todo riesgo; pero sí puede y debe eliminar los giros arbitrarios y reducir
el riesgo a una posibilidad decisiva de éxito. Todo ello implica la radical
problematicidad de la historia. Esta quita u ofrece al hombre la ocasión de
obrar virtuosamente, a veces suscita o destruye a su arbitrio las voluntades
humanas, o bien perfila un designio que los hombres pueden secundar, pero no
impedir, y urde una trama que pueden tejer, pero no romper (Disc., II, 29). No
obstante, los hombres ' no deben abandonarse nunca. De hecho no conocen el fin
hacia el cual la historia se mueve; y puesto que ésta procede siempre por
caminos tortuosos e incógnitos, los hombres tienen siempre que esperar y,
esperando, no deben abandonarse, sea cual fuere la fortuna o aflicción en que
se hallen (Ibid., II, 29). La enseñanza que resulta de esto es la llamada a
.decidir y a querer, a mezclarse con empeño y activamente en la historia.
Maquiavelo rechaza cualquier principio o doctrina que concluya con el
"dejarse llevar", con el abandonarse pasivamente al curso de los
acontecimientos. El hombre que se ha comprometido en la historia, tiene una
misión determinada y no tiene que desesperar nunca: el resultado de su acción
lo trasciende y puede conducirlo, por caminos difíciles y lejanos, a la
victoria de la empresa que tanto ama.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">GUICCIARDINI,
BOTERÒ<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Los Recuerdos políticos y
civiles, de Francesco Guicciardini (1482-1540), ofrecen las máximas de una
sabiduría mundana que tiene sus raíces en la actividad política y está
orientada a iluminarla y guiarla. Guicciardini considera inútil y desatinado
ocuparse de los problemas que se refieren a la realidad sobrenatural o
invisible: "Los filósofos y teólogos y -todos los demás que escriben sobre
cosas sobrenaturales y que no se ven, dicen mil desatinos; porque, en efecto,
los hombres están a oscuras de estas cosas, y estas disquisiciones han servido
y sirven más para ejercitar el ingenio que para hallar la verdad" (Ree.,
125). Por motivos análogos rechaza la astrología: pensar que se pueda conocer
el futuro, es un sueño, y los astrólogos no adivinan más que un hombre cualquiera
que juzgue por casualidad (Ibíd., 207). El verdadero interés de Guicciardini va
dirigido al hombre, y particularmente al hombre en sus relaciones sociales, en
su actividad política. Al hombre hay que juzgarlo no en relación al trabajo que
está realizando, sino respecto a cómo lo realiza. De hecho, no escoge la clase
social en que nace o la hacienda y la suerte con que tiene que vivir. Pero
escoge su conducta en su clase o con sus recursos o ante su suerte. Y por esta
conducta debe ser juzgado (Ibíd., 216). Pero, por lo que respecta a su
conducta, el hombre sólo puede confiarse a la reflexión o a la experiencia.
"Sabed que quien gobierna arbitrariamente, al final tropieza con
arbitrariedades; lo correcto es pensar, examinar y considerar bien las cosas,
aun las más insignificantes; advirtiendo que, si obrando así, las cosas salen
bien con dificultad, pensemos en lo que les podrá suceder a los que se dejan
llevar por la corriente" (Ibíd., 187). El "dejarse llevar por la
corriente" equivale al "dejarse gobernar por la suerte" de
Maquiavelo. Como Maquiavelo, Guicciardini quiere la participación activa del
hombre en la realidad política, un realismo despierto y operante, que corrija,
aun cuando no pueda desviarlo del todo, el curso de la fortuna. Por esto aprecia
positivamente la fe. "Fe no es más que creer con firme opinión y casi
certidumbre las cosas que no son razonables; o, si son razonables, creerlas con
más seguridad de lo que permiten las razones." La fe produce la
obstinación; y la obstinación, en un mundo sometido a miles de azares y
accidentes, puede hallar por fin el camino del éxito. Así pues, con razón, se
dice: "quien tiene fe lleva a cabo cosas grandes" (Ibíd., 1). No
obstante, ni la fe ni la sagacidad, aun pudiendo modificar muchas cosas, son
suficientes para asegurar el éxito. La fortuna toma mucha parte en las cosas
humanas, una fortuna que es pura casualidad sin ningún orden o ley
providencial. El orden providencial, si existe, es impenetrable para los
hombres. "No se diga: Dios ha ayudado a fulano porque era bueno; zutano ha
acabado mal porque era malo; pues muy a menudo se ve lo contrario. Por eso
tampoco hemos de decir que no existe la justicia de Dios, pues sus designios
son tan profundas que merecidamente son llamados abyssus multa" (Ibid., 2).
Aun con ello es evidente que la "máquina mundana ', el orden natural de
las cosas, estimula a los hombres a la actividad. Por ejemplo, si los hombres
no piensan en la muerte, aunque sepan que han de morir, esto no sucede porque
la muerte esté lejana, cuando está muy cerca y siempre amenazando, sino porque
si los hombres pensasen en la muerte, el mundo estaría "lleno de incuria y
torpeza" (Ibid., 160).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Por lo que respecta a la
naturaleza humana, Guicciardini está sustancialmente de acuerdo con Maquiavelo.
Los hombres están naturalmente inclinados al bien; pero como su naturaleza es
frágil y las ocasiones que los incitan al mal son infinitas, se alejan
fácilmente por interés Eropio de la inclinación natural (Ibid., 225). El
resultado es que hay más hombres malos que buenos; y por ello es buena máxima
para el político no fiarse más que de los pocos que verdaderamente conoce, y
mantener frente a los demás los ojos muy abiertos, aunque sin demostrarlo, para
no aparecer desconfiado (Ibid., 201). Por eso el gobierno debe fundarse más en
la severidad que en la dulzura; y el combinar y sazonar la una con la otra es
el arte más alto y difícil del político (Ibid., 41). El político tiene que
aparentar pero también ser, porque la apariencia, con el tiempo, acaba quedando
al descubierto. "Haced cualquier cosa por parecer buenos, lo cual sirve
para infinitas cosas; pero, como las opiniones falsas no duran, os resultará
difícil parecer por mucho tiempo buenos si en verdad no lo sois" (Ibid.,
44). Así, por la misma exigencia del éxito, se exige y justifica una
consistencia moral intrínseca de la acción política. La enseñanza política de
Guicciardini no se diferencia en su realismo de la de Maquiavelo; pero se
diferencia por la ausencia de aquel fundamento histórico que alentaba la
actividad y el pensamiento político de Maquiavelo. Maquiavelo considera el
juicio político fundamentalmente conexo con el histórico. Guicciardini separa
el juicio político del histórico y lo une a su interés particular, al éxito de
su obra personal. "Tres cosas, dice, deseo ver antes de mi muerte; pero
dudo, aunque viviese mucho, ver alguna: una, vivir en una república bien
ordenada en nuestra ciudad, ver a Italia liberada de todos los bárbaros y al
mundo liberado de la tiranía de esos malvados curas" (Ibid., 236). Pero
esta aspiración es puramente retórica, porque su condición particular lo empuja
a servir precisamente la causa que odia: "El trato que he tenido con
tantos pontífices, me ha obligado a amar por interés particular su grandeza; y
si no fuera por este respeto v habría amado a Martín Lutero como a mí mismo, no
por librarme de las leyes emanadas de la religión cristiana en el modo que se
la interpreta y entiende comúnmente, sino por ver reducida esta caterva de
desalmados a los términos debidos, o sea, a vivir sin vicios o sin
autoridad" (Ibid., 28). La personalidad de Guicciardini presenta, pues,
una escisión que es ajena a la de Maquiavelo: Guicciardini separa del afán
político, que considera mejor, es decir, del juicio histórico, su condición
particular. Maquiavelo había unido las dos cosas, y en esto estriba su
grandeza. La enseñanza política de Maquiavelo fue recogida, a fines del siglo
XVI, por Juan Botero (nacido alrededor de 1533, muerto el 27 de junio de 1617),
autor de diez libros Sobre la razón de Estado (1589). La misma noción de razón
de estado es herencia del maquiavelismo. "La razón de Estado, dice Botero,
comprende los medios aptos para fundar, conservar y ampliar un dominio."
Con esto reconoce en el arte político una autonomía propia, una lógica propia,
unas normas intrínsecas que constituyen una esfera independiente: y éste era
precisamente el resultado fundamental de la obra de Maquiavelo. Pero la
característica de Botero y su novedad frente al mismo Maquiavelo consisten en
incluir entre las exigencias de la razón de estado, las mismas exigencias de la
moral. Así, considera que "es necesaria la excelencia de la virtud en el
príncipe": porque el fundamento del estado es la obediencia de los súbditos
y ésta se consigue precisamente por la virtud del príncipe. Las virtudes pueden
procurar la reputación y el amor: entre las que producen el amor, la principal
es la justicia, y entre las que procuran la reputación, la principal es la
prudencia. La justicia tiene que ser garantizada por el príncipe, tanto en las
propias relaciones con los súbditos como en las relaciones de los súbditos
entre sí. La prudencia exige que el príncipe se deje guiar en sus
deliberaciones exclusivamente por el interés. "Y por eso no hay que fiarse
de la amistad, ni de la afinidad, ni de la unión, ni de ningún otro vínculo en
el que, quien trate con él, no tenga como base el interés" (Della rav. di
stato, ed. 1589, 60). Preocupado como está por la conservación del estado más
que por su fundación y su ampliación, Botero prefiere los caminos cautos de la
prudencia, condena las grandes ambiciones y los grandes proyectos y desconfía
de la astucia demasiado sutil. La diferencia entre la prudencia y la astucia
estriba en la elección de los medios-, la prudencia sigue lo honrado más que lo
útil; la astucia no tiene en cuenta más que el interés. Pero la sutileza de la
astucia es un obstáculo para la ejecución; del mismo modo que un reloj, cuanto
más complejo es, más fácilmente se estropea, así los proyectos y las empresas fundadas
sobre una sutileza demasiado minuciosa, resultan en su mayor parte estériles
(Ibid., 70). En cuanto a la religión, Botero, que vive en el clima de la
contrarreforma, la considera como uno de los fundamentos del estado, y aconseja
al príncipe que se rodee de un "consejo de conciencia" constituido
por doctores de teología y de derecho canónico, "porque, de lo contrario,
cargará su conciencia y hará cosas que luego habrá que deshacer si no quiere
dañar su alma y la de sus sucesores". Un maquiavelismo temeroso de Dios,
pues, en el que se encuentran alineados, como medios de gobierno, preceptos de
moral y de religión, y máximas de procedimientos tortuosos<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">TOMAS
MORO. JUAN BODIN<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La segunda corriente en que se
concentra el esfuerzo de renovación política del Renacimiento es la que conduce
al iusnaturalismo. Esta corriente se origina en una preocupación universal y
filosófica que se distingue de la preocupación particular e histórica dominante
en la corriente historicista. No se trata de renovar y reconstruir un estado
determinado con d retorno a sus orígenes históricos, sino de renovar y
reconstruir el estado, en general, por el retorno a su fundamento universal y
eterno. • La indagación sobre la naturaleza del estado se hace aquí más amplia
y 'se desarrolla sobre un fundamento filosófico-jurídico. Se busca la esencia,
el principio último que da fuerza y valor a cada estado y se plantean cambios y
reformas que pueden conducirlo a su forma ideal. En eso puede reconocerse la
primera manifestación del iusnaturalismo; y en aquella pasión por una forma
ideal de estado que se encuentra en la Utopía de Tomás Moro. La forma ideal del
estado es, en efecto, su estructura racional; y la naturaleza fundamental de
cada comunidad política se halla en la razón. El verdadero iusnaturalismo, el
de Gentile y el de Crocio, se desarrollará precisamente sobre este presupuesto:
la identidad del derecho natural con las exigencias de una estructura puramente
racional de la comunidad. Tomás Moro nació en Londres en 1480. Literato y
estadista, se opuso al acta del Parlamento, que declaraba nulo el matrimonio de
Enrique VIII con Catalina de Aragón y designaba para la sucesión al hijo del
segundo matrimonio del rey con Ana Bolena. Fue por ello condenado a muerte y
decapitado en el año 1533. Sus puntos de vista filosóficos y políticos están
expresados en la Utopía, publicada en el año 1516: una especie de novela
filosófica en la que los puntos de vista de Moro son enunciados por un filósofo
llamado Rafael, que relata lo que había conocido en una isla ignorada,
bautizada precisamente Utopía, en uno de los viajes de Aménco Vespucio. El
punto de partida de Moro es la crítica de las condiciones sociales de
Inglaterra en su tiempo. La aristocracia terrateniente iba substituyendo los
cultivos de cereales por los pastos de carneros, de cuya lana obtenía una renta
mayor. Los campesinos eran expulsados de las casas y de las fincas y no tenían
otro remedio que mendigar (para el cual la reina Isabel instituyó luego penas
muy severas) o robar. Por el análisis de esta situación llega Moro a anhelar
una reforma radical del orden social. En la isla de Utopía está suprimida la
propiedad privada. Se cultivan las tierras por turnos de los habitantes, los
cuales están adiestrados sin excepción en la agricultura; cada dos años se
relevan en el campo. El oro y la plata no tienen ningún valor y sirven para los
utensilios más humildes. Luego cada uno tiene su propio oficio y magistrados
especiales, llamados sifograntos, vigilan para que nadie esté ocioso y ejerza
cada cual con esmero su propio arte. Los ciudadanos de la isla trabajan tan
sólo seis horas, y el resto del tiempo lo dedican a las letras o a la
diversión. La cultura de aquel pueblo está toda orientada a la utilidad común,
a la que los ciudadanos subordinan su interés particular. Se preocupan poco de
la lógica, pero cultivan las ciencias positivas y la filosofía; completan los
conocimientos racionales con los principios de la religión, reconociendo que la
razón humana sola no puede conducir al hombre a su verdadera felicidad. Los
principios que reconocen como propios de la religión son: la inmortalidad del
alma, destinada por Dios a la felicidad; el premio y el castigo después de la muerte,
según la conducta observada en esta vida. Si bien estos principios derivan de
la religión, los ciudadanos consideran que se puede creer en ellos basándose en
razones y fundamentos humanos. Reconócese además que la sola guía natural del
hombre es el placer, y que sobre esta guía está fundado el mismo sentimiento de
solidaridad humana. De hecho, el hombre no tendería a ayudar a los otros
hombres y a evitarles el dolor si no considerara que el placer es un bien para
los demás; pero lo que es un bien para los otros es también un bien para sí
mismo; y en realidad el placer es el objeto que la naturaleza ha asignado al
hombre. Pero la característica principal de Utopía es la tolerancia religiosa.
Todos reconocen la existencia de un Dios creador del universo y autor de su
orden providencial. Pero cada uno lo concibe y lo venera a su manera. La fe
cristiana coexiste con las otras; y tan sólo se condena y queda excluida la
intolerancia de quien condena o amenaza a los secuaces de una confesión
religiosa diferente. Cada cual puede intentar convencer al otro sin violencia y
sin injuria; nadie puede violar la libertad religiosa de otro. Los ciudadanos
consideran que a Dios le place el culto vario y diferente; por eso consienten
que cada uno crea lo que prefiera. Queda prohibida tan sólo la doctrina que
niega la inmortalidad del alma y la providencia divina; pero quien la profesa
no es castigado, sino que sólo se le impide difundir su creencia. La república
de Utopía es, pues, un estado conforme a la razón, en el que los mismos
principios de la religión son los que la razón puede defender y hacer valer:
sólo no hay lugar para la intolerancia. Si Tomás Moro había idealizado en el
estado de Utopía la estructura de una comunidad conforme a la razón, Juan Bodín
se coloca, por el contrario, explícitamente, en el plano de la realidad
política y analiza los principios jurídicos de un estado racional. Bodín nació
en Angers el año 1530 (o 1529), fue jurista y abogado en París y tuvo mucha
influencia en la corte del rey Enrique III. Murió en 1596 (o 97). En los Six
limes de la réfrublique (1576), se propone aclarar la definición del estado que
da al principio de su obra: "La república es un gobierno recto de muchas
familias, y de lo que a las mismas es común, con poder soberano." Pero la
validez propia del estado reside en su última determinación, en la soberanía.
Esta, la concibe Bodín sin límites, excepto los impuestos por la ley de Dios o
de la naturaleza. El poder absoluto y soberano del estado no es un arbitrio
incondicionado, porque tiene su norma en la ley divina y natural, norma que le
viene de su fin intrínseco, la justicia. No existe poder soberano donde no hay
independencia del poder estatal de todas las leyes y capacidad de hacer y
deshacer las leyes. La soberanía no es un atributo puramente negativo que
consiste en estar dispensado y libre de las leyes y costumbres de la república.
Se puede tener esta dispensa como lo consiguió en Roma Pompeyo el Grande, sin
poseer soberanía. Consiste, por lo contrario, en el poder positivo de dar leyes
a los súbditos o de suprimir las leyes inútiles y hacer otras: esto no puede
hacerlo quien está sujeto a las leyes o quien recibe de otro el poder que posee
(Rep., I, 9.a ed., 1576, 131-132). El límite intrínseco del poder soberano,
sometido a la ley natural y divina, permite establecer la regla de que el
príncipe soberano está obligado a observar los compromisos por él contraídos,
tanto con sus propios súbditos como con el extranjero. El garantiza a los súbditos
los pactos y las obligaciones mutuas, y está obligado a respetar la justicia de
todas sus acciones. Un príncipe no puede ser perjuro (Ibid., 148). En
conformidad con estos principios, Bodín afirma, por un lado, la indivisibilidad
del poder soberano, por la que no puede pertenecer. Al mismo tiempo a uno, a
pocos o a toaos (acepta la antigua clasificación de las formas de gobierno en
monarquía, aristocracia y democracia); pero, por otro lado, afirma
enérgicamente el límite de la soberanía, que no puede prescindir de la ley
divina y natural. "La más notable diferencia entre el rey y el tirano es
que el rey se conforma a las leyes de la naturaleza, el tirano las pisotea; el
uno cultiva la piedad, la justicia y la fe, el otro no tiene Dios, ni fe, ni
ley" (Ibid., II, 4, 246). Sostenedor de la monarquía francesa, Bodín
considera el gobierno monárquico como el mejor de todos, siempre que sea
moderado por el gobierno aristocrático y popular. Precisamente es propia del
gobierno aristocrático la justicia distributiva o geométrica, que reparte los
bienes según los méritos de cada uno; del gobierno popular es propia la
justicia conmutativa o-aritmética, que tiende a la igualdad. La justicia
perfecta es la armónica, que se compone de las dos; y tal justicia es propia de
las monarquías reales (Ibid., VI, 6, 727 sigs.). La república bien ordenada se
parece al hombre en el cual la inteligencia representa la unidad indivisible a
que están subordinadas el alma racional, el alma irascible y el alma apetitiva.
La república aristocrática y popular, sin rey, es como el hombre a quien falte
la actividad intelectual. Puede vivir como vive el hombre que no se preocupa de
la contemplación de las cosas divinas e intelectuales; pero no tiene la unidad
ni el acuerdo intrínseco, que sólo puede dar un príncipe, el cual, con el
intelecto del hombre, une y armoniza a la vez todas las partes (Ibid., 756-7).
Como Tomás Moro, Bodín considera propio de una comunidad racionalmente
organizada el principio de la tolerancia religiosa. El Colloquium heptaplomeres
(compuesto hacia el año 1593) está dedicado a la defensa de este principio: es
un diálogo en que hablan siete personas representantes de siete confesiones
religiosas diferentes (de ahí el título): un católico, un luterano, un
calvinista, un hebreo, un mahometano, un pagano y un sostenedor de la religión
natural. Se supone que el diálogo tiene lugar en Venecia, la cual, antes de que
Holanda se convirtiese en sede de la libertad religiosa, era considerada como
el estado más liberal, según lo probaba el episodio de Fra Paolo Sarpi. El
personaje más significativo del diálogo es Toralba, partidario de la religión
natural. La tesis de Toralba es que, dado el conflicto entre las religiones
positivas, la paz religiosa no es posible sino con la vuelta al fundamento
puramente natural (o sea racional) de las diversas religiones, fundamento que
constituye su sustancia común. Pero este retorno no impide la permanencia de
las religiones positivas, ya que la religión natural, abiertamente racional y
filosófica, no puede conseguir de la plebe y del vulgo el consentimiento que
tan sólo las ceremonias y los ritos pueden procurarle. Reducidas otra vez a su
esencia común según la razón filosófica, las religiones positivas pierden los
motivos de contraposición y se reconocen solidarias, haciendo posible la paz
religiosa del género humano. En realidad, esta paz, que era el ideal de los
platónicos del Renacimiento desde el Cardenal de Cusa, es también el ideal de
Bodín, que escribe su obra durante el período de las guerras religiosas en
Francia. Pero la preocupación de Bodín es, sobre todo, política. Le interesa
establecer el principio de la tolerancia religiosa, como fundamento del orden
civil en la mejor república.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-45688038712864415802020-03-01T05:52:00.000-08:002020-03-01T05:52:37.836-08:00 Filosofía Moderna: Renacimiento y Humanismo, CAPITULO I: Dante y Montaigne<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEicD7ijIBI_dPYNvUtHv8GnOx-ETULdxvTXgcqYpb0S8GhKPMzE5UsMu_bwvZT6B_AMY61VGikX1FjIiePIa0zSgRloAo_7zspAWPfleYcya396lPB0SwKqm9omh_E1Wvoznh2DGoVZ6lU4/s1600/Europa-durante-el-siglo-XV.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1216" data-original-width="1498" height="518" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEicD7ijIBI_dPYNvUtHv8GnOx-ETULdxvTXgcqYpb0S8GhKPMzE5UsMu_bwvZT6B_AMY61VGikX1FjIiePIa0zSgRloAo_7zspAWPfleYcya396lPB0SwKqm9omh_E1Wvoznh2DGoVZ6lU4/s640/Europa-durante-el-siglo-XV.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<b>Dante</b><br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El primer anuncio del renacer
está en Dante Alighieri. Toda su cultura es medieval y escolástica. Su
pensamiento filosófico oscila entre Santo Tomás y Siger de Brabante, a quien
exaltó en <i>el Paraíso, a </i>pesar de la condenación eclesiástica, y se
aprovecha de los textos y de las disputas que dominaban en las escuelas. Pero
su obra poética vive en un nuevo clima y anuncia los aspectos fundamentales del
Renacimiento.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La poesía autobiográfica de la "Vida
nueva" ya no es más que el análisis y la expresión poética de la renovación
por la que atraviesa el poeta bajo la fuerza espiritualizadora del amor.
Precisamente, en virtud de tal renovación el poeta nace a su arte y es capaz de
poetizar según el "dolce stil nuovo", o sea, no por mediación de una
fría elaboración doctrinal, sino por inspiración del amor, que le hace hablar
tal como le dicta por dentro <i>(Purg., </i>24, 49 sigs.). <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Pero en la <i>Divina Comedia </i>la idea de renovación se extiende y se
profundiza, envolviendo en la persona misma del poeta y en su destino
individual, la renovación dé todo el mundo que le es propio, de la religión y
del arte, de la Iglesia y del Estado. En apariencia, la <i>Divina Comedia </i>es
la visión profética del viaje de Dante a través de los tres reinos
ultramundanos</b>: viaje por el que el poeta, después de haber conocido los
abismos de la culpa y del pecado, abandona con dificultad el mal, ascendiendo
la montaña del Purgatorio para alcanzar en su cima, en el Paraíso terrestre, el
olvido del pecado y la completa renovación de su alma, simbolizados en la acción
purificadora de las aguas del Leteo y del Eunoé. De este modo se hace digno de
iniciar la última parte de su viaje a través de las esferas celestes, hasta el
umbral del misterio divino.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Pero
el objeto de la visión dantesca no es el de describir la preparación del alma
de Dante a la vida ultraterrena, sino el de promover la renovación del mundo al
que el <i>hombre </i>Dante pertenece.</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> El mismo Dante, en la carta con que
dedicó el "Paraíso" a Cangrande de la Scala, afirma que el fin del
poema es el de "alejar los que viven en esta vida, del estado de miseria y
conducirlos a un estado de felicidad" <i>(Ep., </i>XIII, 15). <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">El viaje ultramundano de Dante es el viaje
de un hombre vivo que tiene que regresar a la vida entre los vivos y relatar su
visión.<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Precisamente
el Dante confía en el renacimiento del mundo contemporáneo suyo, por la
manifestación de su visión y, por tanto, por la participación en ella de todos
los hombres de buena voluntad, que podrán, mediante el magisterio artístico del
poeta, rehacer con él el viaje y renovarse con él. Y este renacimiento que
espera es un retorno a los orígenes. "El sumo deseo de cada cosa, escribe
en el <i>Convivio </i>(IV, 12, 14), y el primero dado por la naturaleza, es el
de volver a su principio</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">." La Iglesia deberá renovarse volviendo a la
austeridad primitiva, según las amonestaciones y los ejemplos de sus grandes
reformadores, Santo Domingo y San Francisco. El estado deberá volver a la paz,
a la libertad y a la justicia que eran sus prerrogativas en la edad de Augusto,
renovándose, pues, en la vuelta a la idea imperial de Roma.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Precisamente
porque el intento de Dante se dirige al ultramundo para volver al mundo y
provocar su renacimiento, la obra del poeta está llena de una realidad humana,
en que los símbolos y las alegorías encuentran carne y sangre que les da vida.
La naturaleza del arte de Dante está determinada por el intento de renovación,
cuyo instrumento lo considera el poeta.<o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Precisamente,
porque tiene que sacar a los hombres de su miseria y llevarlos al renacimiento
en un mundo renovado, los hombres aparecen en el poema dantesco, no como
símbolos o esquemas conceptuales (aunque en ciertos casos se les utiliza con
este fin), sino en su realidad humana, en sus pecados, en sus pasiones y en su
aspiración a lo divino. Es imposible separar en el poema de Dante el contenido
doctrinal, las alegorías y los símbolos de la forma poética, en la que éstos
encuentran su realidad artística.</span></u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> La distinción <span style="mso-bidi-font-weight: bold;">de<b> </b></span>contenido y forma haría imposible entender el arte de
Dante, que tiene la unidad misma de la personalidad histórica del poeta. Las
doctrinas, las alegorías y los símbolos son partes integrantes de la idea
dantesca del renacer, como son partes integrantes de la misma los hombres que
tienen que .vivirla y hacerla propia. Dante no se habría preocupado de revestir
de carne y hueso sus símbolos, si no hubiese sido empujado por un interés humano
fundamental, que es el de hacer partícipes a los hombres y su mundo del renacer
que se ha operado en él mismo durante su viaje ultramundano. Cuanto más grande
es la corpulencia humana, pasional, de aquellas sombras que pululan en los
círculos infernales o sufren los tormentos purificadores o sonríen envueltas de
luz en el paraíso, tanto más evidente resulta la llamada a la renovación, la
exigencia del renacer a que tiende el espíritu de Dante.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">En el ocaso de la Edad Media,
Dante afirma, con toda la potencia de su arte, la exigencia de aquella
renovación espiritual que debía ser el mensaje del Renacimiento.<o:p></o:p></span></div>
<br /><br />
<b>Montaigne</b><br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El
retorno del hombre a sí mismo, que constituye la esencia del movimiento de
renovación renacentista, encuentra su máxima expresión en la obra de Montaigne.<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Miguel de Montaigne nació el 23
de febrero de 1533 en el castillo de Montaigne, en el Périgord (Francia). Fue
educado por su padre con un método que excluía cualquier rigor y coacción,
aprendió el latín como lengua materna.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">En el año 1580 publicó los
primeros dos libros de los <i>Ensayos </i>En 1582 publicó una segunda edición
de los <i>Ensayos </i>ampliada, y en el 1588 todavía publicó otra con numerosos
aditamentos en los dos primeros libros y un tercer libro. En este tercero la
pintura del yo es el tema principal. El título de la obra de Montaigne indica
claramente su naturaleza. Ensayos quiere decir experiencias (no tentativas):
Montaigne pretende recoger las experiencias humanas expresadas en los escritos
de los autores antiguos y modernos y ponerlas a prueba en relación con sus
propias experiencias. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La mirada
dirigida siempre sobre sí mismo; la meditación interior, ya no religiosa, sino
laica y filosófica y dirigida, por tanto, no tan sólo al propio yo espiritual,
sino a todos los asuntos y las cosas humanas; y al mismo tiempo, el continuo
dialogar con los demás y la continua comparación entre las experiencias propias
y las ajenas, constituyen los trazos esenciales de la obra de Montaigne</span></u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Esta, en realidad, no es filosofía en el
sentido de contener un conjunto sistemático de doctrinas, sino que es un
auténtico y verdadero filosofar en el sentido moderno de la palabra.</b><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Descanes y Pascal son sus
descendientes directos. Ante esta actitud pierden valor las cualidades
personales en que se insiste habitualmente para determinar la posición
histórica de su pensamiento. En realidad, <u>ha pasado de una orientación
estoica a una orientación escéptica, para hallar, el equilibrio en una posición
socrática; pero sólo esta última constituye la sustancia de su persona y de su
pensamiento. El estoicismo y el epicureísmo no son para él doctrinas a las que
siga adicto, sino experiencias a través de las cuales llega al equilibrio que
le es propio. En la experiencia del estoicismo adquiere el reconocimiento del
estado de dependencia en que el adquiere el medio para librarse, en todo lo que
sea posible, de esta dependencia y para reducir las cosas a su justo valor. De
este modo aclara, por ejemplo, las preocupaciones que ligan al hombre con el
futuro.</u><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">'Nosotros nunca estamos cerca, de
nosotros, sino siempre más allá de nosotros mismos. El temor, el deseo, la
esperanza nos lanzan hacia el futuro y nos quitan el sentimiento y la
consideración de lo que es, para interesarnos en lo que será, o sea, cuando
nosotros ya no seremos" (I, 3, p 14). Repite la sentencia estoica de que
los hombres están atormentados por las opiniones que tienen de las cosas, no
por las cosas mismas, y a fin de aligerar la miserable condición, humana"
reconoce a los hombres el poder de despreciar las opiniones mismas o de
ajustarías al bien (I, 14, p. 63).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Con la misma finalidad se sirve
de la experiencia escéptica: tiene que curar a los hombres de la <i>presunción,
</i>que es su enfermedad natural originaria, y llevarlos a una aceptación
lúcida y serena de sus condiciones. Este es el espíritu que anima el más largo
y conocido capítulo de los <i>Ensayos </i>(I, 12): la <i>Apología de Raimundo
de Sabunde. </i><u>Montaigne hace de la condición humana un diagnóstico amargo
y despiadado que Pascal se apropiará: " ¿Qué se puede imaginar más
ridículo que esta criatura miserable y mezquina, que ni siquiera es dueña de sí
misma, expuesta a los ataques de todas las cosas, y que dice ser dueña y señora
del universo, pero que, sin embargo, no tiene siquiera la facultad de conocer
la mínima parte del mismo y mucho menos de dominarla?" El hombre tiene que
curarse de la presunción con que parece haberle dotado la naturaleza para
consolarlo de su miserable estado</u> <i>(Ib., </i>p. 227). Montaigne halla
acentos y frases que luego repetirá Pascal: "Un antiguo al que se
reprochaba haber hecho profesión de filosofía, aun no prestando a ella mucha
atención, contestó que esto era filosofar" <i>(Ib., </i>p. 262).
"Burlarse de la filosofía es verdaderamente filosofar" (Pascal, <i>Pensamientos,
</i>4). Sin embargo, este escepticismo lleva a Montaigne a valorar adecuadamente
todo lo que es auténtica posesión del hombre empezando por el conocimiento
sensible. "La ciencia empieza por los sentidos y se resuelve en los
sentidos. No seríamos más que una piedra, si no supiéramos que existe el
sonido, el olor, la luz, el sabor, la medida, el peso, la blandura, la dureza,
la aspereza., el color, la brillantez, la anchura, la profundidad. He aquí las
raíces y los principios de todo el edificio de nuestra ciencia" <i>(Essais,
</i>I, 12, página 379).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">"El privilegio de los
sentidos es el de ser el límite extremo de nuestra experiencia-, nada hay más allá
de ellos que pueda servirnos para descubrirlos y un sentido no puede descubrir
otro sentido"<i>(Ib., </i>p. 380). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El conocimiento sensible carece
de cualquier criterio seguro para discernir las apariencias verdaderas de las
falsas. No hay manera de supervisar las percepciones sensibles mediante su
comparación con las cosas que las producen en nosotros; no podemos, pues,
aquilatar su verdad como quien, desconociendo a Sócrates, no puede decir si su
retrato se le parece.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">No tenemos comunicaciones con el
ser porque la naturaleza humana está siempre entre el nacimiento y la muerte, y
no obtiene de sí misma más qué una apariencia obscura y sombreada, una incierta
y débil opinión. Y si acaso nuestro pensamiento se obstina en asir su ser, será
como querer apretar el agua en el puño: cuanto más se cerrará y apretará lo que
por naturaleza se escurre de todas partes, tanto más perderá lo que quería
sujetar y retener" <i>(Ib., </i>p. 399).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Estoicismo
y escepticismo son las experiencias de que Montaigne se ha servido para poner en
claro la condición humana. Pero la consideración del hombre se determina cada
vez más en él como consideración de ese <i>hombre singular </i>que es él mismo;</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> sus últimos <i>Ensayos
</i>asumen cada vez más un carácter autobiográfico, por el que filosofar se
convierte en un continuo experimentarse a sí mismo, una continua aclaración del
yo a sí mismo. Ya en el prefacio de la obra, Montaigne había dicho: "Yo
mismo soy la materia de mi libro". <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">En el tercer libro llega
claramente a definir su filosofar como una incesante experiencia de sí mismo.
"Si mi alma pudiese tomar pie, yo no me experimentaría, me resolvería <i>(je
ne m'essaierois pas, je me resondráis); </i>pero está siempre en aprendizaje y
a prueba" (III, 2, p. 29). <u>Montaigne tiene siempre despierto el sentido
de la problematicidad de la existencia; la existencia es para él un problema
siempre abierto, una experiencia continua que nunca puede concluir
definitivamente, y, por tanto, debe aclararse incesantemente a sí misma. Para
conseguir tal aclaración no importa considerar una vida humilde y sin brillo.</u>
"De igual manera se refiere la filosofía moral a una vida popular y
privada que a una vida de sustancia más rica: cada hombre lleva entera la forma
de la condición humana." Por esto no pretende comunicarse con los demás mediante
alguna contraseña particular y rara, sino sólo por su ser universal, "como
Miguel de Montaigne, no como gramático o poeta o urisconsulto" <i>(Ib.). </i>Y
declara conformarse consigo mismo, no como conciencia de un ángel o de un
caballo, sino como conciencia de un hombre. "Yo" hablo buscando e
ignorando, adaptándome decididamente a las creencias comunes y legítimas. Yo no
enseño en absoluto, yo relato" <i>(Ib., </i>p. 30). <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Este filosofar autobiográfico, que dirigiéndose a la humanidad misma
del propio yo, comprende y aprehende igualmente la singularidad absoluta del
individuo y la extrema universalidad de la condición humana, es el fruto más
maduro del Humanismo y marca la iniciación de la filosofía moderna. Descartes,
en el <i>Discurso del método, </i>procederá de igual manera para llegar al
principio fundamental del saber científico: hará la historia de sus estudios,
de sus dudas, de sus investigaciones.<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">De
esta actitud nace la aceptación serena de la condición humana, tan alejada de
la exaltación como del desaliento, que es característica de Montaigne.</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> A la afirmación
de Séneca <i>(Quaest. nat., proem.)-. </i>"Cosa vil y abyecta es el hombre
si no se eleva por encima de la humanidad", contesta: "He aquí una
frase aguda y un deseo tan inútil como absurdo: hacer el puño más grande que la
mano, el paso más largo que la pierna, es imposible y monstruoso. El hombre no
puede elevarse por encima de sí mismo y de la humanidad, ya que no puede ver
más que con sus ojos ni sujetar nada que huya de ser su presa." El hombre
no puede ni debe intentar ser más que hombre. Montaigne añade: "Es cierto
que esto podrá conseguirlo con la ayuda divina; pero es evidente que el efecto
de la gracia sobrenatural cae fuera de las posibilidades y de los límites
humanos. El hombre debe aceptarse tal como es." Esta aceptación es tema de
uno de los más notables <i>Ensayos, </i>el del arrepentimiento (III, 2), del
que han sido tomados los textos que acabamos de citar. En este <i>Ensayo, </i>Montaigne,
aun valorando positivamente el arrepentimiento moral que es un serio empeño en
la reforma de sí mismo, excluye y condena el arrepentimiento, que implica desaprobación
por parte del hombre de la condición humana. Yo puedo desear, dice, ser
diferente; puedo condenar y disgustarme de mi forma universal y rogar a Dios
para mi reforma radical y para excusarme de mi debilidad natural. Pero esto no
puedo llamarlo arrepentimiento más de lo que pueda llamar arrepentimiento al
disgusto de no ser ángel o Catón.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Mis acciones son reguladas y conformes a lo
que yo soy y a mi condición. Yo no puedo obrar mejor. Y el arrepentimiento no
se refiere propiamente a las cosas que no están en nuestro poder como no se
refiere al dolor. Yo imagino infinitas naturalezas más altas y más ordenadas
que la mía; pero con esto no mejoro mis facultades, como mi brazo y mi espíritu
no se vuelven más vigorosos porque yo conciba otro que lo sea" <i>(Ib., </i>p.
40). Fantasear acerca de una condición mejor y más alta que la que el hombre
posee efectivamente', cultivar la queja por aquélla y el desprecio de ésta, es
una actitud inútil y perniciosa. De la condición humana es elemento
constitutivo la muerte: "Tú no mueres por estar enfermo; tú mueres porque
eres vivo" (III, 13). "La muerte se mezcla y se confunde por doquier
con nuestra vida", no tanto porque roe nuestro organismo como porque su
necesidad ineluctable se impone a nuestro espíritu. Y, "quien teme sufrir,
sufre ya por lo que teme" <i>(Ib.). </i>Por eso quien enseña a los hombres
a morir, les enseña a vivir; pero esta enseñanza excluye el miedo a la muerte.
Cuando el hombre sabe que su condición es perecedera, se dispone a perderla sin
queja. La idea de la muerte hace que la vida sea más apreciable. "Yo la
gozo más que los demás, dice Montaigne (III, 13), porque la medida del goce
depende más o menos de la aplicación que pongamos en ello... A medida que la
posesión de la vida se hace más breve, hace falta que yo la haga más profunda y
plena."<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Así, el pensamiento de la muerte
suscita un empeño en vivir, en vivir más profunda y plenamente. En Montaigne el
Humanismo alcanza su equilibrio.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El hombre ya no se exalta, sino
que se acepta por lo que es. Si la primera llamada a la conciencia de su
subjetividad individual e histórica lleva al hombre, en el Renacimiento, a la
exaltación de su estado privilegiado, el profundizar esta conciencia en su
continuo experimentarse y ponerse a prueba, lo conduce al reconocimiento de sus
límites y a la lúcida aceptación de sí mismo. Montaigne representa precisamente
esta segunda fase del Humanismo renacentista; y a través de esta segunda fase
el Humanismo desemboca en la filosofía moderna y abre camino a Descartes y a
Pascal.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Fuente: N. Abbagnano</span></div>
<b></b>Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-83504635230409171992020-02-24T17:51:00.001-08:002020-02-24T17:51:50.645-08:00Filosofía Moderna: Renacimiento y Humanismo, CAPITULO I Los orígenes de la ciencia experimental<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgPk9jRw-VIaF_fPlTMwYLms8Jtqxp14AP2sUbWkaveMk5my98zkY-6R-nMAFK5mLVcRzwTyTWVhyphenhyphenbtqtXUrCWE-4ttweu7ju7bYx6yrbf5wzAe-eL5ihAKcUSbks__hIPoxnMe1Ttv8adx/s1600/la-revolucin-cientifica-de-la-edad-moderna-2-728.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="546" data-original-width="728" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgPk9jRw-VIaF_fPlTMwYLms8Jtqxp14AP2sUbWkaveMk5my98zkY-6R-nMAFK5mLVcRzwTyTWVhyphenhyphenbtqtXUrCWE-4ttweu7ju7bYx6yrbf5wzAe-eL5ihAKcUSbks__hIPoxnMe1Ttv8adx/s640/la-revolucin-cientifica-de-la-edad-moderna-2-728.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Con el reconocimiento del
carácter esencial y determinante de la relación del hombre con la naturaleza,
el humanismo establece la premisa fundamental de la investigación experimental
moderna. Se ha insistido mucho, en estos últimos tiempos, sobre la importancia
de la contribución que los escolásticos del siglo XIV dieron a la formación de
la ciencia moderna, con la crítica de fundamentales teorías aristotélicas como
la del movimiento de los astros y de los proyectiles (§ 325). Comparando estas contribuciones
con la hostilidad que los humanistas manifiestan hacia Aristóteles como físico
y, en general, hacia las especulaciones físicas y metafísicas de los
escolásticos, se ha llegado a veces a la conclusión de que el desarrollo de la
ciencia moderna está más vinculado al aristotelismo tradicional que al
humanismo renacentista.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">No obstante, ya se ha visto que
la aversión hacia el Aristóteles físico y la preferencia otorgada al
Aristóteles moral es para los humanistas un motivo polémico encaminado a
acentuar la importancia que ellos pretenden dar a las disciplinas morales
consideradas como indispensables para dirigir la vida activa del hombre. Este
motivo polémico no implicaba la aversión a la naturaleza o a la investigación y
observación directa de la naturaleza, pues el arte del Renacimiento, tan
estrechamente emparentado con el movimiento humanista la consideraba como su
fundamento, su guía y su ideal. Ahora bien, <u>la investigación científica, tal
como se anunció en las intuiciones de Leonardo y en la obra de Galileo, era una
investigación fundada en la observación y en la experiencia. Pero la
observación y la experiencia no son cosas que pueden ser sólo anunciadas y
programadas ni que pueden quedar en la fase de simples ideas, sino que,
efectivamente, deben ser emprendidas y llevadas a término. Pero no pueden ser
emprendidas ni llevadas a término como no sea movidas por un interés vital; y
este interés puede constituirlo únicamente la convicción de que el hombre está
sólidamente afianzado en el mundo de la naturaleza y que sus facultades
cognoscitivas más eficaces y más propias son las que derivan precisamente de su
relación con la naturaleza. Cuando Galileo ponía, junto a los razonamientos
matemáticos, como única fuente de conocimiento, la "sensata
experiencia", señalaba claramente el cambio de orientación que constituye
la basé del esfuerzo experimental de la ciencia moderna</u>. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Antes que él, Bernardino Telesio,
aunque sin embarcarse en operaciones de investigación, había afirmado en el <i>De
rerum natura juxta propria principia </i>que los principios propios del mundo
natural, únicos capaces de explicarlo, son los principios sensibles, estableciendo
la ecuación entre "lo que la naturaleza misma manifiesta" y "lo que
los sentidos hacen percibir Dirigirse a la experiencia sensible, interrogarla y
hacerla hablar es el único camino que, desde este punto de vista, conduce a
explicar la naturaleza por la naturaleza, es decir, que no recurre a principios
ajenos a la misma naturaleza. Esta autonomía del mundo natural, que es el
presupuesto de toda investigación experimental, es un aspecto de la actitud
humanista que trata de interpretar cada cosa en sus elementos constitutivos y
en su valor intrínseco. Así que, <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">desde
un punto de vista general puede afirmarse que el Renacimiento ha puesto las
condiciones necesarias para el desarrollo de una investigación experimental de
la naturaleza, que son:<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">1)
que el hombre no es un huésped provisional de la naturaleza sino un ser natural
en sí mismo que tiene su patria en la naturaleza;<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">2)
que el hombre, como ser natural, tiene no sólo interés sino capacidad de
conocer la naturaleza.<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">3)
que la naturaleza sólo puede ser interrogada y comprendida con los instrumentos
que ella misma proporciona al hombre</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Claro está que se trata de
condiciones generales pero no determinantes que, por lo mismo, no pueden dar
razón de todas las características con que la ciencia moderna aparece provista
en sus inicios. Estas características se determinan también por otros factores,
asimismo pertenecientes preferentemente al humanismo renacentista.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El primero de ellos lo proporciona
precisamente aquel "retorno a lo antiguo" que es la tendencia propia
del humanismo. El retorno a lo antiguo produjo la reviviscencia de doctrinas y
de textos que habían sido descuidados durante siglos, tales como las doctrinas
heliocéntricas de los pitagóricos, las obras de Arquímedes, de los geógrafos,
de los astrónomos y de los médicos de la antigüedad. Muchas veces los textos antiguos
facilitaron la inspiración o el punto de partida para nuevos descubrimientos
como ocurrió, sobre todo, con Arquímedes en quien tan frecuentemente se
inspiraba Galileo. Por otra parte, el aristotelismo renacentista, mientras
fomentaba una lectura nueva y más libre de Aristóteles, elaboraba con toda
eficacia, en controversia con las concepciones teológicas y milagrosas, el
concepto de un orden natural inmutable y necesario, fundado en la cadena causal
de los acontecimientos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Este concepto vino a constituir
el esquema general de la investigación científica. La magia, puesta en primer
plano por el Renacimiento, con su correspondiente aceptación y difusión,
contribuyó a determinar el carácter activo y operativo de la ciencia moderna,
que consiste en dominar y someter a las fuerzas naturales para dirigirlas al
servicio del hombre. Finalmente, del platonismo y del pitagorismo antiguo
derivó otro presupuesto suyo fundamental, en el que insisten tanto Leonardo
como Copérnico y Galileo: la naturaleza está escrita con caracteres matemáticos
y el lenguaje propio de la ciencia es el de la matemática.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">En todos estos factores que, con
diversa importancia y de diferentes maneras condicionan los inicios de la
ciencia experimental en Europa, el Renacimiento se halla presente, en forma
directa o indirecta, en alguno de sus aspectos esenciales. Naturalmente que,
entre estos factores, pueden y deben incluirse las críticas que los
escolásticos del siglo XIV (Ockham, Buridán, Alberto de Sajonia, Nicolás de
Oresme) habían formulado contra algunos puntos fundamentales de la física
aristotélica. Estas críticas derivan (no hay que olvidarlo) de la orientación
empírica que Ockham hizo predominar en la última escolástica: cuando, por la
reconocida imposibilidad de la tarea de interpretación y de defensa de las
verdades teológicas, la filosofía había quedado disponible para otros objetivos
e intereses. Aquellas críticas derivan su valor, no del hecho de inscribirse en
el aristotelismo tradicional, sino de ser anti-aristotélicas y constituir la
primera manifestación de aquella rebelión del aristotelismo que, en la segunda
mitad de aquel mismo siglo y durante el siglo siguiente, dieron lugar al
humanismo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">En consecuencia, constituyen no
ya la soldadura entre el aristotelismo y la ciencia, sino por el contrario, la
primera ruptura del frente aristotélico tradicional. Sin embargo<u>, al
aristotelismo del siglo XIV (como a gran parte del aristotelismo renacentista)
le faltaba el reconocimiento de la <i>naturalidad </i>del hombre y de sus
medios de conocimiento, que es la condición indispensable para toda
investigación experimental de la naturaleza. En este aspecto, el aristotelismo
no podía proporcionar a la ciencia ningún impulso o motivo de vida. Sólo la
rebelión humanista pudo realizar el cambio radical de perspectiva del que nació
la investigación científica y la nueva concepción del mundo.<o:p></o:p></u></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Esta
concepción, a la que contribuyeron por igual platónicos como Cusano y Fiemo,
filósofos naturalistas como Telesio y Bruno, científicos como Copérnico y Galileo
es (bueno será recordarlo) la antítesis exacta de la aristotélica. El mundo no
es una totalidad finita y acabada, sino un todo infinito y abierto en toda
dirección. El orden del mismo no es finalista sino causal: no consiste en la
perfección del todo y de las partes sino en la concatenación necesaria de los
acontecimientos. El hombre no es el ser en quien desemboca la teleología del
universo y cuyo destino está confiado a esta teleología; sino un ser natural
entre todos los demás que, además, tiene la capacidad de proyectar y realizar
su propio destino. El conocimiento humano del mundo no es un sistema fijo y
acabado, sino el resultado de tentativas siempre renovadas que continuamente
deben ser sometidas a control. El instrumento de este conocimiento no es una
razón supramundana e infalible, sino un conjunto de poderes naturales, falibles
y corregibles. Estos son los rasgos de la concepción general que todavía se mantiene
en el fondo de nuestra ciencia y de nuestra civilización.<o:p></o:p></span></b></div>
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-90392991407422993592020-02-02T07:05:00.000-08:002020-02-02T07:05:16.895-08:00Filosofía Moderna: Renacimiento y Humanismo, CAPITULO I RENACIMIENTO Y HUMANISMO<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<br /></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<br /></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEidzPZSJx6cM8KQEdKV3PzDYhMM4sIAuU0fyYwBwgsuXe5cy5YfVjVxYyRmfuNhaRwFrKdZLqsUoEbFbpg8J59nsFur67Z__gT1Nzvq47trgFPgMJznOAYfd0Lt_qHf_oRCCKHE2GbuWNOG/s1600/1580273680.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="594" data-original-width="768" height="494" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEidzPZSJx6cM8KQEdKV3PzDYhMM4sIAuU0fyYwBwgsuXe5cy5YfVjVxYyRmfuNhaRwFrKdZLqsUoEbFbpg8J59nsFur67Z__gT1Nzvq47trgFPgMJznOAYfd0Lt_qHf_oRCCKHE2GbuWNOG/s640/1580273680.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<div class="MsoNormal">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">EL
PROBLEMA HISTORIOGRAFICO</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">A partir de la segunda mitad del
siglo XIV, literatos, historiadores, moralistas y políticos insisten
unánimemente, en Italia, sobre el cambio radical que parecía haber tenido lugar
en la actitud de los hombres frente al mundo y a la vida. Están convencidos de
que ha comenzado una nueva época que constituye una ruptura radical con el
mundo medieval, y tratan de explicarse a sí mismos el significado del cambio. </span><u style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">Este
significado lo interpretan ellos como el "renacimiento" de un
espíritu que fue propio del hombre en la edad clásica y que se perdió durante
la Edad Media: un espíritu de libertad, por el cual reivindica el hombre su
autonomía de ser racional y se reconoce profundamente inserto en la naturaleza
y en la historia y decidido a hacer de ellas su reino</u><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Desde
el punto de vista de estos escritores, el renacimiento es un regreso a lo
antiguo, un reapropiarse del poder y de la capacidad que los antiguos (o sea,
los griegos y los latinos) habían poseído y ejercitado: pero un retorno que
consiste no en la mera <i>repetición </i>de lo antiguo, sino en la reanudación
y prosecución de lo realizado por el mundo antiguo</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">. Son muchísimas
las figuras del Renacimiento italiano que expresan estas convicciones de una u
otra manera, pero puede decirse que cada nuevo descubrimiento de material
documental permite darse mejor cuenta de la extensión en que participaron de ellas
los escritores y personajes de la época.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Estos testimonios se han visto
apoyados por imponentes fenómenos culturales: el nacimiento de un arte nuevo,
esplendido en la variedad y en el valor de sus manifestaciones; una nueva
concepción del mundo; una ciencia que, desde entonces hasta ahora tenía que dar
frutos estupendos; un nuevo modo de entender la historia, la política y, en
general, las relaciones entre los hombres. Todos estos testimonios fueron
admitidos durante largo tiempo al pie de la letra y han servido de fundamento
para la periodización, histórica de la civilización occidental.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Sin embargo, la historiografía
filosófica no se limitó, ni podía hacerlo, a tomar nota de la contraposición
que los propios humanistas trataron de establecer entre su época y la Edad
Media. Si una parte de esta historiografía ha aceptado esta contraposición como
hilo conductor para la interpretación de las doctrinas y de las figuras que
dominan la escena del siglo XV, la otra en cambio ha puesto de relieve la
continuidad que existe entre este siglo y los anteriores. Sin embargo, es muy
cierto que, desde el punto de vista de la exactitud histórica, no se puede
establecer la interpretación del humanismo y del Renacimiento sobre la base de
una antítesis entre el "hombre medieval" y el "hombre del
Renacimiento". No es posible considerar el Renacimiento como afirmación de
la inmanencia frente a la trascendencia medieval, de la irreligiosidad y del
paganismo, del individualismo, del sensualismo, del escepticismo, frente a la religiosidad,
al universalismo, al espiritualismo y al dogmatismo de la Edad Media. <b>En el Renacimiento no faltan, más bien
abundan, motivos netamente religiosos, afirmaciones enérgicas de la
trascendencia, aceptación de elementos cristianos y dogmáticos; y muchas veces
estos elementos y estos motivos están enlazados con elementos y motivos
opuestos, en formas complejas, de las que resulta difícil determinar el centro
de gravedad y el significado total</b>. <u>También es fácil entender el significado
de las polémicas que agitan la vida cultural del Renacimiento: la que entablan
los humanistas en nombre de la elocuencia y de la antigua sabiduría clásica
contra la ciencia, y la opuesta, emprendida por los sostenedores de la ciencia
contra la elocuencia; la suscitada entre platónicos y aristotélicos y la que se
desarrolla en el mismo seno de los aristotélicos, entre alejandrinistas y
averroístas. Es evidente que ninguna de esas posiciones polémicas tomada por sí
sola representa el Renacimiento, y, por lo tanto, no es posible ver en esto tan
sólo la reacción de la sabiduría y de la elocuencia, ni la de la ciencia contra
la elocuencia; ni la reivindicación del platonismo contra el aristotelismo
medieval, ni el resurgir del aristotelismo científico contra la trascendencia platonizante</u>.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Lo que debe intentarse
primeramente es comprender el Renacimiento en su totalidad, y, por tanto, determinar
el terreno común del que nacen y en el que radican las opuestas tesis
polémicas.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"><b>EL HUMANISMO</b> </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">La primera de estas polémicas,
entre sabiduría clásica y ciencia, ha sido presentada a veces como antítesis
entre Humanismo y Renacimiento.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Puesto que <b>del Renacimiento surge el origen de la nueva ciencia de la naturaleza,
la polémica contra la ciencia, iniciada por Petrarca, ha sido interpretada como
defensa de la trascendencia religiosa y de la sabiduría revelada contra la
libertad de investigación científica. Pero la defensa de la sabiduría clásica,
inspirada en la convicción (que es una herencia de la Patrística) del perfecto
acuerdo de la misma con la verdad revelada del cristianismo, es bastante más
antigua que el Renacimiento y nunca fue olvidada por la Escolástica: así, pues,
el Humanismo sería la fuerza que combate y retrasa el advenimiento del
verdadero espíritu renacentista, que, como reivindicación de la libertad de investigación,
sería la continuación del aristotelismo y del averroísmo medievales.<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Humanismo y Renacimiento, aun en
su antítesis, serían así reducidos a actitudes propias del espíritu medieval; esto,
aun permitiendo comprender la continuidad histórica, que tiene que haber, entre
la Edad Media y la Edad Moderna, elimina toda posibilidad de entender la
originalidad y el valor del Renacimiento que ha establecido los postulados del
pensamiento moderno.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">La interpretación histórica del Renacimiento si, por
un lado, debe atenuar la contraposición polémica del mismo frente a la Edad
Media, en cambio, por otro, debe esclarecer los aspectos que distinguen
suficientemente su configuración doctrinal. Entre estos aspectos, los más
importantes que a este propósito pueden enunciarse aquí, son los siguientes:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">1) el descubrimiento de la <i>historicidad </i>del
mundo humano;<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">2) el descubrimiento del hombre y de su naturaleza
mundana (natural e histórica);<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">3) la tolerancia religiosa. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">1)
El humanismo del Renacimiento no es solamente el amor y el estudio de la
sabiduría clásica y la demostración de su concordancia fundamental con la
verdad cristiana, sino también y, más que nada, la voluntad de renovar tal
sabiduría en su forma autentica y entenderla en su efectiva <i>realidad
histórica. </i><b>Por primera vez se
presenta en el humanismo la exigencia de reconocer la <i>dimensión histórica </i>de
los acontecimientos. La Edad Media había ignorado por completo esta dimensión.</b>
Es muy cierto que conocía y utilizaba la cultura clásica, pero la utilizaba
asimilándola a sí misma, haciéndola contemporánea. Para los escritores de la
Edad Media, los hechos, las figuras y las doctrinas no tenían un rostro
preciso, individual e irrepetible: solamente valían por la validez que podía
reconocérseles en el universo del discurso en que dichos escritores se movían.
Desde este punto de vista, la geografía y la cronología eran inútiles como
instrumentos de investigación histórica. Cada figura o doctrina se movía en una
esfera sin tiempo, que luego era la descrita por los intereses fundamentales de
la época y por lo cual se presentaba como contemporánea de esta esfera. <u>Con
su interés por lo antiguo, pero por lo antiguo auténtico, no como había sido
transmitido por una tradición deformante, el humanismo renacentista realiza por
primera vez la actitud de la <i>perspectiva </i>histórica, esto es, de la
separación y alteridad del objeto histórico frente al presente historiográfico.
En el Renacimiento, los platónicos y aristotélicos se hallan en polémica, pero
su interés común es el descubrimiento del verdadero Platón o del verdadero
Aristóteles, es decir, de la doctrina genuina de sus fundadores, no deformada
ni camuflada por los "bárbaros" medievales.</u> <b>La exigencia filológica no es un aspecto formal o accidental del
humanismo, sino algo constitutivo del mismo.</b> La necesidad de descubrir los
textos y restaurarlos en su forma auténtica, estudiando y comparando los
códices, va acompañada por la necesidad de descubrir en ellos el significado
auténtico de poesía o de verdad filosófica o religiosa que contienen. Sin la investigación
filológica no hay, propiamente hablando, humanismo, porque no hay sino una
actitud genérica de defensa de la cultura clásica que puede encontrarse en
todas las épocas, pero que no caracteriza a ninguna.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La
defensa de la elocuencia clásica es una defensa de la lengua genuina del clasicismo
contra la deformación que había experimentado en la Edad Media, y el propósito
de restablecerla en su forma original. El descubrimiento de falsificaciones
documentales, de atribuciones falsas, la tentativa de interpretar las figuras
de los literatos y de los filósofos en su propio ambiente, en su lejanía
cronológica, son los aspectos fundamentales del carácter historicista del
humanismo. No cabe duda que el humanismo realizó sólo parcialmente o
imperfectamente, en sus resultados, esta tarea de restauración histórica; por
lo demás, se trata de una tarea que nunca se agota y que siempre se replantea
de nuevo en el trabajo historiográfico. Pero <b>el humanismo ha comprendido su valor y lo ha iniciado y encaminado, dejándolo
en herencia a la cultura moderna. El iluminismo del siglo XVIII constituyó
luego el paso decisivo en este mismo camino, del que luego nació la
investigación historiográfica moderna</b>. Nunca se podrá valorar debidamente
la importancia de este aspecto del Renacimiento. La perspectiva historiográfica
hace posible el alejamiento entre el pasado y el presente: de ahí el
reconocimiento de la diversidad y de la individualidad del pasado: la indagación
de los caracteres y condiciones que determinan esta individualidad e
irrepetibilidad; y por último, la conciencia de la originalidad del pasado
frente a nosotros y de nuestra originalidad frente al pasado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Con respecto al tiempo, el
descubrimiento de la perspectiva histórica es lo que el descubrimiento de la
perspectiva óptica, realizado por la pintura del Renacimiento, viene a ser con
relación al espacio: es la capacidad de realizar la <i>distancia </i>de los
objetos unos de otros y de aquel que los contempla; de ahí la capacidad de
entenderlos en su lugar efectivo, en su distinción de los demás y en su
individualidad auténtica. El significado de la personalidad humana, como centro
original autónomo de organización de los diversos aspectos de la vida, está condicionado
por la perspectiva en este sentido. La importancia que el mundo moderno
atribuye a la personalidad humana es la consecuencia de una actitud, realizada
por vez primera, por el humanismo renacentista. <o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">2) Cuando se dice que <b>el humanismo renacentista ha descubierto o vuelto a descubrir "el
valor del hombre" se quiere afirmar que ha reconocido el valor del hombre
como ser terrestre o mundano, inserto en el mundo de la naturaleza y de la
historia y capaz de forjar en el mismo su propio destino. El hombre a quien se
le reconoce este valor es un ser racional finito, cuya pertenencia a la
naturaleza y a la sociedad no es una condena ni un destierro sino un
instrumento de libertad, merced a lo cual puede realizar en la naturaleza y
entre los hombres su formación propia y su felicidad</b>. Indudablemente, este
reconocimiento no es más que la expresión filosófica o conceptual, unida (como
suele suceder) a un retraso de capacidad y poderes que el hombre se había
atribuido desde siglos y que había ya ejercido y ejercía en las ciudades que
fueron la cuna del humanismo. La experiencia humana sobre la que se apoya él
mismo había dado ya sus frutos en el mundo de la economía, de la política y del
arte: lo cual explica la conexión geográfica del humanismo con las grandes
ciudades y, en especial, con aquéllas, (como Florencia) donde más libre y
maduro había sido y era el ejercicio de las nuevas actividades económico políticas.
<u>En el volumen I de esta <i>Historia se </i>ha visto ya cómo, en la misma
escolástica, a partir del siglo XI, el hombre exige una autonomía de la <i>razón
</i>cada vez mayor, es decir, de su iniciativa inteligente, con respecto a las
instituciones típicas del mundo medieval (la iglesia, el imperio, el
feudalismo) que propendían a manifestar como derivados de lo alto todos los
bienes de que ellas podían disponer. Pero, en el humanismo renacentista, esta
autonomía se reconoce de modo más radical, como facultad del hombre para <i>proyectar
</i>la propia existencia singular y asociada en la naturaleza y en la historia.</u>
Claro que, si por naturalismo se entiende la tesis de que nada existe más allá
de la naturaleza y de la historia, no se puede afirmar que el humanismo y el
Renacimiento conocieron el naturalismo; pero si se entiende por naturalismo la
tesis de que el hombre está radicado en la naturaleza y en la sociedad y que
sólo de estos dos campos puede obtener los instrumentos de su propia
realización, este naturalismo fue propio de todos los escritores de la época.
Dichos autores exaltan ciertamente el "alma" del hombre, que es el
sujeto de sus poderes de libertad, pero no olvidan el cuerpo ni lo que a éste
le pertenece. <u>La aversión contra el ascetismo medieval, el reconocimiento
del valor del placer, la nueva valoración del epicureísmo son las
manifestaciones más evidentes de este naturalismo del humanismo. A él está
vinculado el reconocimiento de la unión del hombre con la comunidad humana:
tema éste, preferido especialmente por los humanistas florentinos que
participan activamente en la vida política de su ciudad. Desde este punto de
vista, se exalta la vida activa con respecto a la especulativa y la filosofía
moral en comparación con la física y la metafísica.</u> Se estudia con renovado
interés la <i>Política </i>de Aristóteles mientras se celebra al propio
Aristóteles por haber reconocido el valor del dinero como cosa indispensable
para la vida y para la conservación del individuo y de la sociedad. <b>También se les reconocía un valor esencial
a la poesía, a la historia, a la elocuencia y a la filosofía, que le hacen al
hombre ser lo que realmente debe ser; y recobra su pleno sentido el concepto de
<i>paideia </i>o <i>humanistas </i>que, ya en tiempo de Cicerón y de Varrón,
expresaba el ideal de la formación humana como tal; un ideal que sólo puede
identificarse por medio de las artes que son propias del hombre y que lo
diferencian de los demás animales (Aulo Gelio, <i>Noct. Att., </i>XIII, 17). <o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">3)
Por último, <b>forma también parte del
humanismo renacentista el concepto de la función civil de la religión y de la
tolerancia religiosa. La función civil de la religión se reconoce en el
fundamento de la correspondencia entre ciudad celestial y ciudad terrenal: la
ciudad terrenal debe realizar, en cuanto sea posible, la armonía y la felicidad
de la ciudad celestial. La armonía y la felicidad suponen la paz religiosa. El
ideal de la paz religiosa es la forma en que se presenta, tanto en el humanismo
como en el Renacimiento, la exigencia de la tolerancia religiosa. Los
humanistas están convencidos de la identidad esencial de filosofía y religión y
de la unidad de todas las religiones aun en la diversidad de sus cultos. </b>Naturalmente,
este ideal propende a privar de toda base a la intolerancia; en efecto, la
confianza en la posibilidad de una "paz" en el sentido en que, por
ejemplo, emplea este término, Pico de la Mirándola, significa la renuncia a las
oposiciones irremediables y a la lucha entre la religión y la filosofía y entre
las diversas religiones y las diversas filosofías, y el fin del odio teológico.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Cada
época vive de una tradición, de una herencia cultural, en la que ve asentados
los valores fundamentales que inspiran sus actitudes. Pero la tradición nunca
es una herencia transmitida pasiva o automáticamente, sobre todo en las edades
de transición y de renovación. Es la <i>selección </i>de una herencia. <u>Los humanistas
rechazaron la herencia medieval y eligieron la herencia del mundo clásico como
aquella en que veían afirmados los valores fundamentales que tenían en su
corazón. Lo que les urgía era hacer revivir esta herencia como instrumento de
educación, es decir, de formación humana y social. El privilegio concedido por
ellos a las llamadas letras humanas, o sea, a la poesía, a la retórica, a la
historia, a la moral y a la política, se fundaba en la convicción, heredada
igualmente de los antiguos, de que tales disciplinas son las únicas que educan
al hombre en cuanto tal y lo ponen en posesión de sus facultades auténticas.</u>
Tal vez parezca hoy esta convicción demasiado restringida, pero no puede ser
tenida por un prejuicio de literatos. Para los humanistas, las letras humanas
no eran un campo de ejercicios brillante pero inútil ni un adorno ficticio para
alardear en los círculos aristocráticos. Eran el único instrumento que conocían
ellos, para formar al hombre digno y libre, empeñado en la construcción de un mundo
justo y feliz. No hay duda de que el humanismo (como cualquier otro período de
la historia occidental) conoció también el gusto del ejercicio literario, el
valor de la investigación erudita, la tentación de ocultar, bajo los méritos
formales del lenguaje, de la literatura o del arte, la carencia de un interés
humano serio y provechoso. Tampoco hay duda de que estos aspectos menos
perfectos predominaron o se hicieron más evidentes cuando, en el siglo XVII, la
decadencia política y civil de Italia hizo casi imposible el ejercicio de
aquellas actividades que los humanistas de los siglos anteriores habían
ensalzado en el mundo antiguo. Pero, entre tanto, el humanismo renacentista
italiano había dado ya sus frutos incluso fuera de Italia; y en Italia, el nuevo
espíritu de iniciativa y de libertad, suscitado por el Renacimiento, daba sus
frutos propios en la ciencia.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"><b><br /></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"><b> EL RENACIMIENTO</b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">Los recientes estudios
filológicos (Hildebrand, Walser, Burdach) han confirmado sin ninguna duda el
origen religioso de la palabra y del concepto del Renacimiento. </span><b style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"><i>Renacimiento </i>es el segundo
nacimiento, el nacimiento del hombre nuevo o espiritual del que hablan el <i>Evangelio
</i>de San Juan y las <i>Epístolas </i>de San Pablo</b><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"> (vol. I § 130-131). </span><b style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">El concepto y la palabra se conservan
durante toda la Edad Media para indicar la vuelta del hombre a Dios, su regreso
a la vida que ha perdido con la caída de Adán. El Renacimiento es el resurgir
del hombre precisamente en este sentido, o sea, como renovación espiritual;
pero la renovación espiritual no es ya el trashumanarse, el vivir solamente en
la pura relación con Dios, sino el renovarse del hombre en sus poderes humanos,
en relación con los otros hombres, con el mundo y con Dios, Un renacimiento en
Dios, en un sentido renovado, más genuino, de la relación entre hombre y Dios,
no está excluido, sino que debe considerarse como la condición primera de la renovación;
pero no agota el significado del Renacimiento. Este implica el mundo del hombre
en su totalidad: su actividad práctica, su arte, su poesía, su vida social. El
renacer del hombre no es el nacer a una vida diferente y superhumana, sino el
nacer a una vida verdaderamente humana, porque se funda en lo que el hombre
posee de más propio: las artes, las ciencias, la investigación, que hacen de él
un ser distinto de todos los demás seres de la naturaleza y semejante a Dios,
devolviéndolo a la condición de que había decaído. El significado religioso y
el significado mundano del renacer se identifican, el último término del
renacer es el hombre mismo.</b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El instrumento
fundamental del renacimiento es el <i>retorno a los antiguos, </i>entendido
asimismo como un <i>retorno al principio: </i>como una vuelta a lo que da
fuerza y vida a cada cosa y de lo que depende la conservación y <i>el </i>perfeccionamiento
de todo ser. El retorno al principio era un concepto neoplatónico, por lo que
no es de extrañar que lo teorizaran especialmente los neoplatónicos del
Renacimiento (Ficino, Pico). Pero también fue defendido explícitamente por los
filósofos naturalistas (Bruno, Campanella) y por Maquiavelo, el cual señala en
la "reducción a los principios" el único modo de que las comunidades
puedan renovarse y evitar así su ruina y decadencia; pues, como dice
Maquiavelo, todos los principios tienen en sí algo de bondad de la cual las
cosas pueden tomar su vitalidad y su fuerza primitiva.<o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">En el neoplatonismo antiguo, el
retorno al principio era un concepto genuinamente religioso. El principio es
Dios y el retorno a Dios es el cumplimiento del verdadero destino del hombre:
consiste en rehacer a la inversa el proceso de emanación por el cual los seres
se alejan de Dios, en remontar la pendiente, en tender a identificarse con
Dios. Este significado religioso no es ajeno a los escritores del Renacimiento:
sobre todo, los neoplatónicos lo repiten y se lo hacen propio. Pero este
retorno a los principios adquiere en el Renacimiento un significado humano e
histórico por el cual el "principio" al que se debe volver no es Dios
sino el origen terreno del hombre y del mundo humano. Este es, sin duda, el
sentido en que Maquiavelo hablaba de la "reducción a los principios"
como medio de renovación de las comunidades humanas. El mismo Pico de la
Mirándola admite (en el <i>De ente et uno) </i>junto al retorno al principio
absoluto, es decir, a Dios, el retorno del hombre al principio propio, o sea, a
sí mismo, en que consiste la felicidad terrena del hombre<u>. Ahora bien, este
retorno del hombre a su principio es, sustancialmente, un retorno a lo que el hombre
<i>ha sido: </i>a su lejano, pero más antiguo pasado, a los orígenes de su
historia.<o:p></o:p></u></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Naturalmente,
los orígenes de la historia humana se extienden más allá del mundo clásico
hacia el que miran sobre todo los escritores del Renacimiento; pero creen ellos
que precisamente en el mundo clásico ha encontrado su expresión madura y
perfecta el ejercicio de aquellos poderes que desde los orígenes han asegurado
al hombre un puesto privilegiado en el mundo. Por eso el Renacimiento pudo
llegar al concepto de la verdad como <i>filia temporis, </i>o sea de la
continuidad de la historia a través de la cual el nombre vuelve a vigorizarse y
así amplía sus facultades, por lo que permite a los modernos ver más allá de
los antiguos, como el enano que está sobre los hombros del gigante.<o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">A través del retorno a la
antigüedad clásica, que es al mismo tiempo el retorno del hombre a sí mismo, se
realiza lentamente la conquista de la personalidad humana. Esta conquista está
condicionada por la conciencia de la propia originalidad respecto a los demás,
respecto al mundo y respecto a Dios. <b>El
descubrimiento de la historicidad y la investigación filológica dan al hombre
el sentido de la propia originalidad frente a los demás, frente a aquellos
ejemplares de la humanidad que habían vivido en el pasado.<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La vuelta del
arte a la naturaleza, la reducción de la naturaleza a la objetividad (de la que
nació la ciencia) ponen en evidencia la originalidad del hombre frente a la
naturaleza misma de la que forma parte, y así contribuyen a establecer el
sentido y el concepto de la personalidad humana. Por último, la confirmación de
la trascendencia divina, confirmación por la que el Renacimiento se une
directamente con la especulación cristiana de la Edad Media, acentuando la
separación entre el hombre y Dios, destaca todavía más el carácter original del
hombre, la irreductibilidad de su situación a la de cualquier otro ser,
superior o inferior.<o:p></o:p></span></u></div>
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-ansi-language: ES-AR; mso-bidi-language: AR-SA; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">De ahí la función
mediadora y central que se le atribuye al hombre como "cúpula del
mundo" (Ficino, Pico, Bouiflé, Pompanazzi), como nudo de la creación, en
la que encuentran su unidad y su equilibrio los varios aspectos de la misma. De
ahí también la afirmación de la libertad humana y las discusiones en torno a su
relación con el orden providencial del mundo. De ahí asimismo los análisis de
la fortuna o del azar a los que no debemos sacrificar el poder decisivo de la
voluntad, que se afirma como dominadora de ambos. De ahí, en fin, el
reconocimiento del origen humano de los estados, fruto de la habilidad y de la
sagacidad de los políticos.</span>Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-84292644706227831492020-01-11T18:33:00.003-08:002020-01-11T18:33:59.116-08:00El problema del conocimiento-Critica- Edmund Husserl<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg3LLMnLxdGIDD1or_ioWPo6RmAvm_h0KOb8Yb3ZU9pjBV1cpvtV3c1Qqe4jKQ6BGMfUFy9ACzpese9qXpm3pNHbYHR7TgYkFndL2zUunwtrQbjiXtlscsO3Gf9wH5s-G8LhbvrhAL9RIVK/s1600/Edmund_Husserl_1900-01.jpeg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="419" data-original-width="419" height="640" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg3LLMnLxdGIDD1or_ioWPo6RmAvm_h0KOb8Yb3ZU9pjBV1cpvtV3c1Qqe4jKQ6BGMfUFy9ACzpese9qXpm3pNHbYHR7TgYkFndL2zUunwtrQbjiXtlscsO3Gf9wH5s-G8LhbvrhAL9RIVK/s640/Edmund_Husserl_1900-01.jpeg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-themecolor: text1;">El pensamiento moderno se funda en la
creencia de la existencia de dos ámbitos del ser. Son las regiones del ser real
trascendente y la conciencia o ser inmanente. A partir de tal suposición el
pensamiento moderno da cuenta del principio más fundamental del conocimiento
natural: hay conocimiento, conciencia, del ser real trascendente. La conciencia
tiene el carácter de un acto que hace posible el conocimiento del ser
trascendente, la fundación en unidad del ser inmanente con el ser real
trascendente. Si se considera que el conocimiento en todos sus modos es una
vivencia muy particular de un sujeto que conoce unos objetos que están puestos
frente a él, entonces, cabe preguntarse: ¿Cómo es posible que algo trascendente
pueda ser inmanente a la conciencia del sujeto que conoce? ¿Cómo puede
trascender el sujeto en su vivencia y lograr plenamente los objetos? Estas son
las preguntas que marcan el punto de partida de una crítica del conocimiento.
Su tarea, por tanto, consistiría en rescatar y conservar la fuente de sentido
de todo lo trascendente –la subjetividad- y ver desde allí cómo algo no
inmanente, en el sentido de que no es un ingrediente de la vivencia, logra ser
consciente y adquirir el carácter de una unidad objetiva;<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>de cómo se despliega la función significadora
de la conciencia. El filósofo alemán Edmund Husserl hace suya la tarea de la
crítica del conocimiento. Quiere desarrollar una teoría del conocimiento en
pleno sentido del término, es decir, una interpretación filosófica del
conocimiento en general. Para ello dispone de un método y una ciencia
totalmente nueva que él llama fenomenología. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">El
análisis fenomenológico de las cuestiones relativas al problema del
conocimiento comprende varios ámbitos que se desarrollan como problemas básicos
que la misma fenomenología debe resolver, tales son: <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">1)
el conocimiento del mundo, de lo trascendente, en la percepción; <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">2)
el conocimiento de lo universal, lo ideal como esencial; <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">3)
el conocimiento de sí mismo en la reflexión y 4) el conocimiento de lo otro, de
lo otro yo mediante la empatía.<em><span style="background: white; color: black; font-style: normal; mso-bidi-font-weight: bold; mso-themecolor: text1;"><o:p></o:p></span></em></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">A
grandes rasgos, aquí la novedad consiste en una consideración trascendental del
problema del conocimiento. Es trascendental la consideración porque la
condición de posibilidad del conocimiento yace en la subjetividad constituyente.
Esta consideración suscribe la tesis según la cual no existe nada por fuera de
la subjetividad y, por tanto, todo objeto tiene que comprenderse a fuerza en
relación con la subjetividad constituyente. Al suscribir esta tesis, la
fenomenología se instala como un tipo de idealismo –similar al Berkelyano (Cfr.
(Berkeley: 1992, §6, p. 58). - que no admite de antemano la obviedad de la
existencia de un mundo físico integrado de objetos subsistentes en sí mismos,
ya que no es posible que tales objetos posean existencia alguna por fuera de la
conciencia que los percibe. “la fenomenología trascendental es fenomenología de
la conciencia constituyente” y su interés está dirigido “a la conciencia en
cuanto conciencia de objetos” (Husserl: 2008, Apéndice V, p. 432)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">La
fenomenología trascendental, entonces, tiene por principio un interés
gnoseológico acerca del problema de la constitución de todo tipo de
objetualidad en los actos del conocimiento, el problema de cómo el objeto real
–trascendente a la conciencia- puede ser alcanzado y conocido en el acto de
conocimiento. El problema del conocimiento en su máxima generalidad no es otro
sino que el problema de cómo lo trascendente puede de alguna forma ser
inmanente, esto es, de cómo lo ideal puede darse a una subjetividad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Para
la fenomenología, el problema del conocimiento no puede ser resuelto mientras
que inmanencia y trascendencia sean entendidas en términos de una oposición
ontológica. Esta insalvable oposición solo puede ser superada suponiendo que
inmanente y trascendente son dos partes fundamentales de un todo que se llama
conocimiento. En este sentido le corresponde a la fenomenología la
investigación del darse de los objetos en los actos de la conciencia, es decir,
la indagación de la relación entre inmanencia y trascendencia<span style="background: white;"><o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">La
fenomenología husserliana ha propuesto desde su inaugural obra de 1900 una
definición de lo que es el conocimiento. Conocimiento en fenomenología es
siempre conocimiento verdadero toda vez que solo es posible conocer una
situación o estado de cosas objetivo si se la comprende bien, es decir, si hay
una adecuación entre la mera mención o intención significativa y un contenido
objetivo correspondiente dado intuitivamente. Abordar la cuestión de la
posibilidad del conocimiento implica tener como punto de partida, en su
proceder metódico, esta inmanencia que Husserl identifica con el cogito y los
actos de la conciencia. Esto porque el ser de la cogitatio, de la vivencia,
mientras se la vive y reflexiona sobre ella, es indudable. La aprehensión
directa e intuitiva y la posesión de la cogitatio son ya un conocer y, por
tanto, son ellas los primeros datos absolutos que puede utilizar la crítica
como punto de partida. Esta inmanencia es indubitable justo porque no presenta
objetivamente ninguna otra cosa, porque no mienta nada más allá de sí misma y
porque en ella lo que se haya mentado está también dado por sí mismo de una
manera completa y totalmente adecuada. Esta inmanencia –que Husserl llama
ingrediente- es indubitable por cuanto es una forma de autodonación absoluta.
Es lo adecuadamente dado en sí mismo y por tanto incuestionable, lo que puede
ser utilizado por una crítica, para el establecimiento de una teoría sobre la
realización esencial de la posibilidad del conocimiento. Tenemos entonces que
la investigación fenomenológica casi que se reduce a una cuestión esencial que
atañe al conocimiento que, en base a lo dicho, se puede definir como el
problema de la relación sujeto-objeto. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Como
otros filósofos Husserl pretende dar cuenta de cómo es posible tal relación
escapando al defecto principal en que incurren todos los intentos de un
tratamiento sistemático sobre la cuestión del origen y la esencia del
conocimiento humano: la orientación unilateral hacia un determinado polo que
pone a la teoría en una posición subjetivista u objetivista. Creemos que al
hacer depender su gnoseología fenomenológica del movimiento de la reducción y
promover una reconducción desde lo trascendente hacia los actos inmanentes de
la conciencia, Husserl está muy cerca de Descartes, posiblemente de un
idealismo de tipo trascendental similar al de Kant. Sin embargo, ya que el
problema sujeto-objeto lo resuelve Husserl mediante una versión estrictamente
fenomenológica de la relación de correspondencia entre los componentes reales e
intencionales del conocer, bajo el nombre de Noesis y Noema, nos parece que no
desestima los fundamentos teóricos del realismo clásico y se libera de la
unilateralidad. En otras palabras, la fenomenología resuelve el problema
capital de la teoría del conocimiento asumiendo una postura idealista pero
eludiendo el defecto principal de todas las otras teorías y evitando el
solipsismo, el relativismo y por tanto el escepticismo. De manera que la
reconducción hacia los propios actos de la conciencia garantiza el logro de un
fundamento absoluto y por tanto indubitable para la realización de la idea de
una crítica fenomenológica y a la vez hace visible la función constitutiva del
yo como condición de posibilidad de manifestación de las cosas. La reducción,
pues, garantiza según Husserl la conciencia pura, el ego absoluto o la
subjetividad trascendental constituyente, términos todos que iremos aclarando
en el desarrollo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">El
nóema es un componente intencional de la conciencia, es el objeto o correlato intencional
del acto, de la nóesis. El nóema como objeto o correlato intencional de una
vivencia es el resultado de la interpretación realizada por la nóesis sobre la
hýle. Hýle, nóesis y nóema son los componentes fundamentales de la conciencia;
los dos primeros son componentes reales 27 (inmanente ingrediente) y el último
un componente intencional de ella. La reconducción desde lo trascendente hacia
lo inmanente ingrediente se justifica por el hecho de que los datos hyléticos
de la sensación se hayan contenidos en la noesis o vivencia aprehensora y a su
vez tales vivencias se hayan ínsitas en el curso y en el torrente de las
vivencias. <span style="color: black; mso-themecolor: text1;">El nóema es un
componente ideal de la conciencia precisamente porque le es propio la identidad
en un flujo temporal de actos. En la percepción poe jemplo de un libro, este se
mantiene idéntico e invariable, se trata siempre en cada caso del mismo libro.
El nóema es el polo ideal en el que convergen todas las efectuaciones nóeticas
de la conciencia, por esto se dice de él que tiene identidad. La percepción
siempre es teleológica debido al horizonte vacío y por tanto sus objetos son
siempre contenidos ideales. Y es la intencionalidad la que pone en evidencia
las formas que revisten a estos polos ideales y descubre la dimensión inexorablemente
teleológica de las síntesis de cumplimiento de los actos perceptivos </span>que
se logran por la acertadísima coincidencia de nóesis-nóema, acto-objeto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Si la crítica del conocimiento debe aclarar todos
los tipos y todas las formas de conocimiento, entonces no puede ni debe
servirse de ninguna otra teoría o ciencia, no puede tener en consideración sus
afirmaciones ni sus diagnósticos sobre el ser y por tanto deben permanecer en
cuestión. Los conocimientos de las ciencias deben ser para la crítica fenómenos
de la ciencia, validos únicamente entre ellas; no tienen ningún valor tales
conocimientos ya que la ciencia natural como la psicología aborda el fenómeno
del conocimiento en virtud de un erróneo desplazamiento de la cuestión misma,
explicándola de la única manera en que le está permitido hacerlo: como un hecho
natural. Aquellas vivencias intencionales que nos ponen en contacto con un
objeto son las intuiciones. La intuición es el acto que posee su objeto y por
eso –porque tiene un objeto efectivo- se caracteriza por su plenitud.
Posteriormente se reconocerá a la intuición como el Principio de todos los
principios; dirá Husserl en las Ideas que “toda intuición en que se da algo
originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento” (Husserl: 1986a,
p. 58). En la percepción hay siempre una posesión efectiva del objeto, entonces
es en ella donde hay que buscar una verdadera solución para el enigma del
conocimiento.<o:p></o:p></span></div>
<br /><br />
<br />
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEia9hKo3jLHsci6MxAlqNc7rq2s1rFrYsmKE_kcPVDuCR4zIExkAbc_s5CE9pIXCgZXrOiXA5HXG1CHbWIjVyR_iRRU3VA3jvXFNyxdXXV1TmkkZCKCxb5mpoEhU7aeIDKie23ArD1uc_Sb/s1600/Edmund%252BHusserl_%252BLa%252Bcrisis%252Bde%252Blas%252Bciencias.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="768" data-original-width="1024" height="240" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEia9hKo3jLHsci6MxAlqNc7rq2s1rFrYsmKE_kcPVDuCR4zIExkAbc_s5CE9pIXCgZXrOiXA5HXG1CHbWIjVyR_iRRU3VA3jvXFNyxdXXV1TmkkZCKCxb5mpoEhU7aeIDKie23ArD1uc_Sb/s320/Edmund%252BHusserl_%252BLa%252Bcrisis%252Bde%252Blas%252Bciencias.jpg" width="320" /></a></div>
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-84084539758857423382020-01-02T09:02:00.000-08:002020-01-02T09:02:35.148-08:00El idealismo en la filosofía moderna<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhfsrgUmzJ7b3yW5zODNRADV67bohPGh9thP7ZyJSAsAuVp9KsTaqhYk9tVqzbkL9AXxiQIpEp2Nijyis59wddCSKP6DaMWsZ499m2z-fWSg2QOR0aGK829Qe5XoJqgCkcqdejqkgXfULvQ/s1600/la_filosofia_moderna_y_el_idealismo_2981_3_600.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="337" data-original-width="600" height="358" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhfsrgUmzJ7b3yW5zODNRADV67bohPGh9thP7ZyJSAsAuVp9KsTaqhYk9tVqzbkL9AXxiQIpEp2Nijyis59wddCSKP6DaMWsZ499m2z-fWSg2QOR0aGK829Qe5XoJqgCkcqdejqkgXfULvQ/s640/la_filosofia_moderna_y_el_idealismo_2981_3_600.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">La tercera corriente ideológica que tuvo lugar en este periodo fue,<b> el idealismo</b>. Este pensamiento se centraba en considerar que la realidad es algo mental, no existe en nuestro exterior y, por tanto, esta debe siempre explicarse como "idea".<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: 0.0001pt;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">Se trata de un movimiento metafísico</span></b><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"> que considera que incluso el ser humano es una idea y, por tanto, la verdad que tanto estamos buscando no existe más que en nuestra mente. Como ves, esta concepción rompe totalmente con el realismo y, en parte, también con el empirismo siendo, así, una auténtica revolución en la historia del pensamiento.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: 12pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">De los autores de la filosofía moderna que defendieron el idealismo destacamos a Kant y a Hegel.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: 12pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">Las principales <b>características de la filosofía moderna del idealismo</b> son las siguientes:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-left: 0cm; text-indent: -18pt;">
<span style="font-family: Symbol; font-size: 10pt;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;"> </span></span><b><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">La realidad es subjetiva:</span></b><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"> no existe una realidad "extra-mental", es decir, fuera de nuestra mente. Sí que creen que la reflexión puede ayudarnos a conocer mejor nuestra naturaleza pero estos pensamientos siempre estarán vinculados a la persona que los está razonando, por tanto, serán subjetivos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-left: 0cm; text-indent: -18pt;">
<span style="font-family: Symbol; font-size: 10pt;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;"> </span></span><b><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">Teoría del idealismo objetivo:</span></b><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"> los idealistas creen que la realidad que nos envuelve, los objetos y las formas, existen porque los pensamos, los adentramos en nuestra mente, es así como su verdadera esencia aflora. Por tanto, el sujeto es el que construye el objeto de la realidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-left: 0cm; text-indent: -18pt;">
<span style="font-family: Symbol; font-size: 10pt;">·<span style="font-family: "Times New Roman"; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;"> </span></span><b><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">El conocimiento no es la experiencia</span></b><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">: porque no es necesario tener experiencias con la realidad ya que esta forman parte de nuestra mente, de nuestras ideas y de nuestra subjetividad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: 12pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">Sin embargo, la filosofía de Kant, uno de los máximos representantes de esta escuela, es distinta a la que hemos indicado pues este filósofo sí que contempla que existe un mundo exterior, independientemente al hombre; aunque, a diferencia de las otras corrientes, Kant cree que estos objetos son residuos del idealismo.<o:p></o:p></span></div>
<div>
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"><br /></span></div>
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
</div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgtNLhRFuwPKt9pGx64AUp5RkJn7Y6jpHuVjHtF8qyJoq_awHdW2pjVloh99HfoaYoLm_11x6PysWjKtoM3zxXo1Qo5302_62PozpF9nWi5hkXIylfPUmWmm6SnoxIGuzaoT1YaQmIr_c9O/s1600/cuadro+1+filo.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1600" data-original-width="1387" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgtNLhRFuwPKt9pGx64AUp5RkJn7Y6jpHuVjHtF8qyJoq_awHdW2pjVloh99HfoaYoLm_11x6PysWjKtoM3zxXo1Qo5302_62PozpF9nWi5hkXIylfPUmWmm6SnoxIGuzaoT1YaQmIr_c9O/s400/cuadro+1+filo.jpg" width="346" /></a></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-55215443868442933902019-12-18T06:45:00.001-08:002019-12-18T06:45:41.186-08:00La filosofía moderna y el empirismo<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgywUncOGfmWtdXEhZHOCn_coRz5X0ButeokOW3giSWV-Hmimm58lyQF0_7pghMWNDeH9ekjXvJePCT2DJtfQZ4_9SoXpDNqJsBtpdpInWT4zDpTvVDvtK0dMctU9Z_WjpnazecU0pEkei0/s1600/filosofia-moderna-10-638.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="479" data-original-width="638" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgywUncOGfmWtdXEhZHOCn_coRz5X0ButeokOW3giSWV-Hmimm58lyQF0_7pghMWNDeH9ekjXvJePCT2DJtfQZ4_9SoXpDNqJsBtpdpInWT4zDpTvVDvtK0dMctU9Z_WjpnazecU0pEkei0/s640/filosofia-moderna-10-638.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<br />
<h2 style="background: white; margin-top: 0cm;">
<span style="color: windowtext; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">La palabra
empírica procede del griego "empeiría" y se refiere a la experiencia,
aquello experimentado; así pues, podemos deducir que esta doctrina se basa en
la necesidad de la experimentación para poder conocer la realidad. Esta
experiencia puede ser tanto de sentido psicológico, es decir, que vamos
teniendo conocimiento a medida que tenemos experiencia, como epistemológico, es
decir, que legamos al conocimiento después de haberlo experimentado
personalmente.<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><o:p></o:p></b></span></h2>
<div style="background: white; margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
Uno de<strong> filósofos
de la Edad Moderna empíricos </strong>que más destaca es <strong>Francis
Bacon</strong>. Bacon defendía el<strong> razonamiento inductivo</strong><strong><span style="font-weight: normal; mso-bidi-font-weight: bold;">,</span></strong><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"> es decir, lo contrario que los
racionalistas que, como hemos dicho antes, defendían el deductivo.</b> ¿Y qué
significa exactamente este tipo de lógica inductiva? Pues que era necesario
evaluar las pruebas, la experiencia, para poder refutar una tesis; las pruebas
pueden indicarnos qué probabilidad de veracidad tienen los argumentos
propuestos y, por tanto, nos acerca a un mayor conocimiento de la naturaleza.
Así pues, según los empíricos NO existe la posibilidad de que un argumento sea
considerado completamente válido porque los datos que nos darán la experiencia
siempre serán tratados como "probabilidades". Así, no se usa el
término de verdad sino que aparece la fuerza inductiva, es decir, el grado de
probabilidad que tiene una tesis de ser real.<o:p></o:p></div>
<div style="background: white; margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
Sin embargo, Bacon
no es el único empírico que nos dio la Modernidad, sino que también cabe
destacar a <a href="http://www.unprofesor.com/ciencias-sociales/la-teoria-del-conocimiento-de-john-locke-815.html" target="_blank"><span style="color: windowtext; mso-bidi-font-weight: bold; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-theme-font: major-fareast; text-decoration: none; text-underline: none;">Locke</span></a><strong>, </strong><strong><span style="font-weight: normal; mso-bidi-font-weight: bold;">Berkeley y</span> </strong><a href="http://www.unprofesor.com/ciencias-sociales/la-teoria-del-conocimiento-de-david-hume-889.html" target="_blank"><span style="color: windowtext; mso-bidi-font-weight: bold; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-theme-font: major-fareast; text-decoration: none; text-underline: none;">Hume</span></a> que fueron
los que dieron forma y sistema a esta corriente filosófica. <o:p></o:p></div>
<div style="background: white; margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
Dentro de las<strong> características
de la filosofía moderna empírica</strong>, destacamos lo siguiente:<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-left: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; tab-stops: list 36.0pt; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 10.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><!--[endif]--><strong><span style="font-size: 12.0pt;">Rechazo
de las ideas innatas:</span></strong><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> según el empirismo, el ser humano no tiene
ideas de forma natural sino que las va consiguiendo a medida que va viviendo en
el mundo y, por tanto, va acumulando experiencias.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-left: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; tab-stops: list 36.0pt; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 10.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><!--[endif]--><strong><span style="font-size: 12.0pt;">El
conocimiento procede de la experiencia propia</span></strong><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">: esta puede ser
tanto interna como externa, pero las propias vivencias en el mundo son las que
nos darán nuestra base filosófica y nos permitirán conocer mejor la naturaleza.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-left: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; tab-stops: list 36.0pt; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 10.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: Symbol;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><!--[endif]--><strong><span style="font-size: 12.0pt;">Importancia
de los sentidos</span></strong><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">:
a diferencia de los racionalistas, esta corriente promovía que los sentidos y
sensaciones eran la base del conocimiento porque este comienza con la propia
experiencia.<o:p></o:p></span></div>
<br /><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiufrGaZv9fD7OXeRCG-aUtDGwKeVeMO6dIZ93w01Mv9yhhUtGWCpIFZTJP2pYLdcK-LkRfQ3SqJpKwJoWT850RaVrjub7NKY4m1HRdJ7OKoMmjSxefom-jOLuop1LRiOJf8xjQ0SzwJeFd/s1600/cuadro.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1600" data-original-width="1482" height="640" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiufrGaZv9fD7OXeRCG-aUtDGwKeVeMO6dIZ93w01Mv9yhhUtGWCpIFZTJP2pYLdcK-LkRfQ3SqJpKwJoWT850RaVrjub7NKY4m1HRdJ7OKoMmjSxefom-jOLuop1LRiOJf8xjQ0SzwJeFd/s640/cuadro.jpg" width="592" /></a></div>
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-17061982554544528152019-09-27T11:24:00.000-07:002019-09-27T11:24:06.883-07:00Idealismo Trascendental o Crítico<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjOffU6emCJimVPWiKRfhrgTDgvO1Bsmt0_cTD_F2cRJZumCNAjokYftBAnJs3XemNj6KhVawbRXVqoxVBdlZWo4rMbDbbI9SZpsnCZkgWlcI-CJ0TQonOcW0xa82GB0BopCqQWIn7SNTV7/s1600/el-idealismo-trascendental-15-728.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="546" data-original-width="728" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjOffU6emCJimVPWiKRfhrgTDgvO1Bsmt0_cTD_F2cRJZumCNAjokYftBAnJs3XemNj6KhVawbRXVqoxVBdlZWo4rMbDbbI9SZpsnCZkgWlcI-CJ0TQonOcW0xa82GB0BopCqQWIn7SNTV7/s640/el-idealismo-trascendental-15-728.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; mso-themecolor: text1;">Kant utilizó la expresión "idealismo
trascendental" para designar su propia filosofía y distinguirla del
idealismo de Berkeley<i>.</i> Lo esencial de esta doctrina es la
afirmación de <i>que el conocimiento humano sólo puede referirse a los
fenómenos y no a las cosas en sí mismas</i>. Esta tesis implica, en primer
lugar, que <i>en la experiencia de conocimiento el psiquismo humano
influye en el objeto conocido</i>, y, en segundo lugar, la afirmación de
los <i>límites del conocimiento humano</i>. El idealismo filosófico se
contrapone al realismo filosófico, teoría según la cual la experiencia de
conocimiento no influye o determina al objeto conocido sino que en ella el
objeto se muestra sin distorsiones esenciales a la mente que lo conoce. Muchos
autores creen que el idealismo kantiano es una forma sofisticada de
subjetivismo y de relativismo</span><span style="color: black; font-family: "Verdana","sans-serif"; font-size: 10.0pt; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; mso-themecolor: text1;">A Kant le resultó tan fascinante la labor de Newton
como la de todos los pensadores ilustrados (especialmente Hume). Para Kant la
ciencia de Newton era un edificio perfecto y acabado que sólo le faltaba una
fundamentación filosófica, especialmente gnoseológica, es decir, la explicación
de la teoría del conocimiento que subyacía en el trabajo físico y matemático de
Newton.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; mso-themecolor: text1;">Sin embargo en Alemania, la labor de Newton chocaba
con la tradición de Leibniz, en la cual Kant se había formado. Kant sin renegar
de Leibniz le superó aceptando críticamente a Newton. Conciliar Leibniz y
Newton se encuadra en un problema más amplio típico del pensamiento ilustrado:
La oposición entre racionalismo y empirismo. Ésta es la razón principal por la
que definimos el pensamiento de Kant como ilustrado. A Kant no le satisface
completamente ni una ni otra filosofía. El racionalismo salvaba el valor
universal y necesario del conocimiento, pero se alejaba de la realidad por no
admitir la experiencia. Por el contrario el empirismo había convertido el
conocimiento del mundo en una creencia sin posible justificación racional.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-outline-level: 4;">
<a href="https://www.blogger.com/null" name="_Toc194066329"><b><span style="color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; mso-themecolor: text1;">La
revolución copernicana</span></b></a><b><span style="color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; mso-themecolor: text1;">: </span></b><span style="color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; mso-themecolor: text1;">Para
Kant hay un error fundamental en el racionalismo y en el empirismo, que les
impide dar una explicación satisfactoria al conocimiento y su validez
científica. Ese error además lo han cometido todas las filosofías precedentes:
Se ha creído siempre que en el conocimiento el sujeto debe acomodarse al
objeto. Como los resultados son negativos hay que cambiar el planteamiento,
haciendo que el objeto se acomode al sujeto. Este cambio es tan necesario como
para la astronomía fue aceptar que no era el Sol el que giraba alrededor de la
Tierra sino al contrario (Copérnico).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; mso-themecolor: text1;">Así pues, el sujeto (sus facultades y sus leyes)
será el centro de la explicación y justificación del conocimiento, pero no se
parece en nada al sujeto de Descartes, porque no posee ideas innatas. Por
consiguiente necesita adquirir, por y desde la experiencia los contenidos de su
conocimiento. Esto es empirista, pero Kant va más allá: La experiencia entrega
materiales de conocimiento dispersos, que a lo sumo (siguiendo a Hume) se unen
por leyes empíricas de asociación que carecen de universalidad y necesidad.
Éstas son puestas por el sujeto al reducir a la unidad (a síntesis) la
pluralidad dispersa que aporta la experiencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; mso-themecolor: text1;">En conclusión, conocer objetivamente es para Kant
sintetizar lo dado en la experiencia con lo puesto por el sujeto. Como el acto
de síntesis se realiza en el juicio, hay que determinar qué es un juicio
científico.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="background: white; color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-themecolor: text1;">En su “Crítica de la razón
pura”, Kant trata de resolver los problemas por las dos posturas estudiadas
arriba, tratando de entender el papel de la razón, sus usos y límites, haciendo
de este un rastreo o seguimiento. Para esto, Kant realizó lo que llamó la
revolución copernicana de la filosofía. Sabemos que la revolución copernicana
se llevó a cabo en el campo de la astronomía, el sistema geocéntrico, cambiando
a ser heliocéntrico. En la filosofía, esta revolución significa un cambio de
enfoque en el objeto, de modo que antes de la mente debe adaptarse a él y
ahora, el objeto debe adaptarse a la mente. ¿Volvemos al cartesianismo? No. Y
aquí está el porqué. Kant hace la distinción entre noúmeno (la cosa en sí) y el
fenómeno (apariencia). Esta distinción demuestra que el hombre sólo puede
conocer las cosas como aparecen a la mente, no en sí mismas (ya sea por las
ideas innatas cartesianas, la idea es la copia exacta de la sensación). El
fenómeno es una representación que el sujeto sufre cuando algo lo modifica No
conozco lo que me afecta, apenas sé que estoy afectado por algo de lo cual
puedo crear una imagen. Esto implica varios descubrimientos. En primer lugar,
el espíritu percibe algo de los sentimientos porque tenemos formas propias para
eso. Nuestra “intuición”, como Kant llama a la sensación, es determinada –a
priori- por las formas de la sensibilidad que son el espacio y el tiempo.
Observad: espacio y tiempo no son cualidades inherentes a los objetos y sí
condiciones anteriores a la experiencia que facilitan que estas ocurran. La
mente no es algo vacío como quería John Locke, ella organiza el material que
recibe de la sensación según las formas del espacio y del tiempo. A través de
la intuición, los objetos son dados y la doctrina que estudia los datos de la
sensibilidad es la Estética Transcendental. En segundo lugar, la mente se
organiza y clasifica las cosas de acuerdo a una serie de categorías que no son
intuidas, pero sí deducidas por el intelecto. La ciencia del intelecto es la
lógica en general. La lógica trascendental es la doctrina que estudia el origen
de los conceptos y se ocupa específicamente de los conceptos a priori que se
refieren a objetos que en este caso ya no son meros datos sino también
pensados. Solamente la sensibilidad es intuitiva. El intelecto es discursivo y
por eso sus conceptos son funciones que unifican, ordenan, simplifican el
múltiplo dado en una intuición, una representación común: eso significa pensar,
y pensar es también juzgar. Por lo tanto, el intelecto es la facultad de juzgar
(y no de la razón). El éxito de la revolución copernicana forjada por Kant es
que el fundamento del objeto está en el sujeto, esto es, la unidad del objeto
en la experiencia es constituida, en la realidad, en la unidad sintética del
sujeto pensante, denominada como Apercepción Trascendental. Lo que Yo pienso es
la unidad originaria y suprema de la autoconsciencia dominada por las 12
categorías, principio de todo el conocimiento humano. La intuición y el
concepto son heterogéneos entre sí (uno es dado, el otro es pensado), exigiendo
un tercer término que sea homogéneo entre ellos para facilitar el conocimiento.
Los juicios hechos únicamente por la intuición (sin concepto) son juicios ciegos,
vagos, inútiles. Juicios hechos solamente con el concepto (sin intuición) nos
llevan a errores de la imaginación (paralogismo). Luego, el juicio que puede
ser hecho para que conozcamos algo tiene que estar unido a la intuición, aliado
a las categorías del intelecto, hace que la cosa se vuelva objeto para mí. Este
procedimiento es llamado como Esquema Transcendental producido por la
Imaginación Transcendental. Por lo tanto, existe la posibilidad de la ciencia
como juicios universales y necesarios realizados por los sistemas a priori de
la razón humana. Sin embargo, el conocimiento se limita a lo “fenomenal”,
demostrando que no podemos extender nuestros juicios de las cosas como son en
sí mismas, sino sólo a la forma en que se nos presentan. La cosa en sí
(noúmeno) se nos escapa, no puede ser conocida, sólo pensada. Esta es sólo la
primera división de la Lógica Trascendental, conocida como la Analítica
Trascendental. Ahora debe pasar a la segunda parte. Segunda Parte Esta segunda
división, llamada la Dialéctica Trascendental, es una al uso ‘hiperfísico’ del
intelecto, con el objetivo de revelar las apariencias, ilusiones y delirios
causados por el deseo de ir más allá de los fenómenos. La razón e el intelecto
cuando se pone en marcha para más allá de lo físico, de lo condicionado,
buscando lo incondicionado, huyendo del horizonte de la experiencia. La Razón
es la facultad de lo incondicionado, es decir, es la metafísica y es destinada
a permanecer como una pura exigencia del absoluto e incapaz de alcanzarla a
través del conocimiento. La Razón no conoce los objetos. Por lo tanto, el
intelecto es la facultad de juzgar, la Razón es la facultad de ‘silogizar’, es
decir, pensar en los conceptos y los juicios puros deduciendo de ahí
conclusiones particulares a partir de principios supremos y no condicionados.</span><span style="color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-themecolor: text1;"><br />
<br />
</span><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div align="center" class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: center;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">
<hr align="center" noshade="" size="0" style="color: #333333;" width="100%" />
</span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto;">
<br /></div>
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-18004405792249499402019-09-25T09:41:00.000-07:002019-09-25T09:41:11.525-07:00La crítica del principio de causalidad<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEghVVgq-R62RYm8sWV_Y7uRmTJL0EreIilyHRPmnneKCoFbJtS9finPUFZKxnD7Bq9APIYVsst0hedAMPbzn4ZZPabILe2rMBY3IXGa0kYKRp2ALlchQVOOxdeWkaLnNE0B2qf_zXh2spk3/s1600/empirirsmo-de-hume-y-sus-consecuencias-8-728.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="546" data-original-width="728" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEghVVgq-R62RYm8sWV_Y7uRmTJL0EreIilyHRPmnneKCoFbJtS9finPUFZKxnD7Bq9APIYVsst0hedAMPbzn4ZZPabILe2rMBY3IXGa0kYKRp2ALlchQVOOxdeWkaLnNE0B2qf_zXh2spk3/s640/empirirsmo-de-hume-y-sus-consecuencias-8-728.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-outline-level: 3; text-align: justify;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">El
principio de causalidad: </span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Como hemos visto en la explicación del conocimiento, el conocimiento de
hechos está fundado en la relación causa y efecto. Esa relación se había
interpretado tradicionalmente, bajo la noción del principio de causalidad, como
uno de los principios fundamentales del entendimiento, y como tal había sido
profusamente utilizado por los filósofos anteriores, tanto medievales como
antiguos, del que habían extraído lo fundamental de sus concepciones
metafísicas. Recordemos, por ejemplo, la utilización que hace Aristóteles de la
teoría de las cuatro causas, o el recurso de santo Tomás al principio de
causalidad para demostrar la existencia de Dios en las cinco vías.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">¿Pero qué
contiene exactamente la idea de causalidad? Según Hume, la relación causal se
ha concebido tradicionalmente como una "conexión necesaria" entre la
causa y el efecto, de tal modo que, conocida la causa, la razón puede deducir
el efecto que se seguirá, y viceversa, conocido el efecto, la razón está en condiciones
de remontarse a la causa que lo produce.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">No
existen ideas, de las que aparecen en metafísica, más oscuras e inciertas que
aquellas de poder, fuerza, energía o conexión necesaria, las cuales surgen
siempre en todas nuestras disquisiciones.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">¿Qué
ocurre si aplicamos el criterio de verdad establecido por Hume para determinar
si una idea es o no verdadera? Una idea será verdadera si hay una impresión que
le corresponde. ¿Hay alguna impresión que corresponda a la idea de
"conexión necesaria" y, por lo tanto, es legítimo su uso, o es una
idea falsa a la que no corresponde ninguna impresión?.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Si
observamos cualquier cuestión de hecho, por ejemplo el choque de dos bolas de
billar, nos dice Hume, observamos el movimiento de la primera bola y su impacto
(causa) sobre la segunda, que se pone en movimiento (efecto); en ambos casos,
tanto a la causa como al efecto les corresponde una impresión, siendo
verdaderas dichas ideas. Estamos convencidos de que si la primera bola impacta
con la segunda, ésta se desplazará al suponer una "conexión
necesaria" entre la causa y el efecto: ¿Pero hay alguna impresión que le
corresponda a esta idea de "conexión necesaria"? No, dice Hume. Lo
único que observamos es la sucesión entre el movimiento de la primera bola y el
movimiento de la segunda; de lo único que tenemos impresión es de la idea de
sucesión, pero por ninguna parte aparece una impresión que corresponda a la
idea de "conexión necesaria", por lo que hemos de concluir que la
idea de que existe una "conexión necesaria" entre la causa y el
efecto es una idea falsa.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">El
impulso de una bola de billar se acompaña del movimiento de la otra. Esto es
todo lo que aparece ante los sentidos externos. La mente no percibe ningún
sentimiento ni impresión interna de esta sucesión de objetos. Consecuentemente,
no existe, en ningún caso particular de causa y efecto, ninguna cosa que pueda
sugerir la idea de poder o conexión necesaria.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">¿De dónde
procede, pues, nuestro convencimiento de la necesidad de que la segunda bola se
ponga en movimiento al recibir el impacto de la primera? De la experiencia: el
hábito, o la costumbre, al haber observado siempre que los dos fenómenos se
producen uno a continuación del otro, produce en nosotros el convencimiento de
que esa sucesión es necesaria.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">¿Cuál es,
pues, el valor del principio de causalidad? El principio de causalidad sólo
tiene valor aplicado a la experiencia, aplicado a objetos de los que tenemos
impresiones y, por lo tanto, sólo tiene valor aplicado al pasado, dado que de
los fenómenos que puedan ocurrir en el futuro no tenemos impresión ninguna.
Contamos con la producción de hechos futuros porque aplicamos la inferencia
causal; pero esa aplicación es ilegítima, por lo que nuestra predicción de los
hechos futuros no pasa de ser una mera creencia, por muy razonable que pueda
considerarse. Dado que la idea de "conexión necesaria" ha resultado
ser una idea falsa, sólo podemos aplicar el principio de causalidad a aquellos
objetos cuya sucesión hayamos observado: ¿Cuál es el valor, pues, de la aplicación
tradicional del principio de causalidad al conocimiento de objetos de los que
no tenemos en absoluto ninguna experiencia? Ninguno, dirá Hume. En ningún caso
la razón podrá ir más allá de la experiencia, lo que le conducirá a la crítica
de los conceptos metafísicos (Dios, mundo, alma) cuyo conocimiento estaba
basado en esa aplicación ilegítima del principio de causalidad.<o:p></o:p></span></div>
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-90780479545648715522019-09-23T08:23:00.000-07:002019-09-23T08:23:23.577-07:00Hume y el empirismo<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEivyWgSHP80b5UP5kZN0AJIcbwxv0me52uU4r9QJ2u-BpWfeCrzKEyx7fhp_744cKHH9LcURPe41R3m9F7Y4QAZ6WzwAVD_RAxNod-lU2dT3GkADQtMEB59Guo0axUYPfzIBuqddy_y6qZX/s1600/david-hume-2-728.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="546" data-original-width="728" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEivyWgSHP80b5UP5kZN0AJIcbwxv0me52uU4r9QJ2u-BpWfeCrzKEyx7fhp_744cKHH9LcURPe41R3m9F7Y4QAZ6WzwAVD_RAxNod-lU2dT3GkADQtMEB59Guo0axUYPfzIBuqddy_y6qZX/s640/david-hume-2-728.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<br />
<div style="background: #FEFEFE; margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="background: #FEFEFE;">Hume (1771/1776) fue uno de los
representantes más característicos del empirismo y un crítico del conocimiento
que influyó en el pensamiento de Kant, porque su doctrina moral lo llevó a
reflexionar y a tomar un nuevo rumbo que dio lugar a su filosofía trascendental.</span>
El pensamiento de Hume obligó a Kant a replantearse los fundamentos del
conocimiento y principalmente de la metafísica.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="background: #FEFEFE; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">A su vez, Hume recibió las influencias tanto del
teólogo y filósofo empirista irlandés George Berkeley (1685-1753), como del
filósofo empirista inglés John Locke (1632-1704).</span><b><span style="background: white; color: black; font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 10.0pt;"> </span></b><span style="background: white; color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-weight: bold;">Hume</span><span style="background: white; color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> señala que todas las ciencias guardan relación con la
naturaleza humana, es decir, todas las ciencias caen bajo las capacidades del
ser humano y son juzgados por el hombre. El único método válido
para <span style="mso-bidi-font-weight: bold;">Hume</span> es el
de <span style="mso-bidi-font-weight: bold;">Newton</span> pero
aplicado a la ciencia del hombre.</span><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: #FEFEFE; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">La propuesta de Hume era que todas las ciencias se
relacionan con la naturaleza humana; por lo tanto consideraba que la base de
las ciencias debía ser el estudio de la naturaleza humana, en función a la
experiencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: #FEFEFE; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Para Hume, la totalidad del contenido del
pensamiento humano se puede dividir en dos grandes grupos: las ideas y las
impresiones sensibles.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: #FEFEFE; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Todas las ideas, aún las más complejas, son
derivadas de las impresiones sensibles. Acepta como única fuente de
conocimiento la sensación y elabora la teoría asociacionista; refutando a la
vez los conceptos de sustancia y causalidad que dominaban en el pensamiento
racionalista.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: #FEFEFE; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">No niega la posibilidad de la existencia de una
substancia o causalidad reales pero si afirma la imposibilidad de conocerlas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: #FEFEFE; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Por lo tanto, si se aplica esta teoría a los
juicios, para atribuir una causa a un hecho, es necesaria la observación
continuada de la secuencia causa-efecto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: #FEFEFE; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">La relación causal no está en las cosas sino que la
genera el sujeto como idea compleja a partir de impresiones sensibles.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: #FEFEFE; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">También fue importante su aporte al pensamiento en
el área de la economía, iniciando una crítica al mercantilismo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: #FEFEFE; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Su concepción del dinero como símbolo y su crítica
a los terratenientes lo transformó en un ideólogo de la burguesía comercial.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: #FEFEFE; line-height: normal; margin-bottom: 18.75pt; vertical-align: baseline;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Hume, fue parte de los economistas anteriores a Adam Smith y a la
escuela clásica.<o:p></o:p></span></div>
<div style="margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Critica al racionalismo:</b> Se podría decir que el Empirismo es una
constante del pensamiento filosófico, político y científico inglés, y esta
calificación permite integrar a todos los filósofos ingleses en una misma
corriente, desde la Escuela de Oxford (s. XIII), pasando por Ockham hasta
Russell. Pero cuando en la Historia de la Filosofía se habla de "periodo
empirista", se alude a un periodo más reducido que abarca desde F. Bacon
(s. XVI) hasta D. Hume (s. XVIII) y que englobaría a otros pensadores como
Hobbes, Locke y Berkeley. Esta línea de pensamiento coincide con un crecimiento
de la economía y surgimiento de la política liberal burguesa en Inglaterra a
partir de la Revolución de Cromwell y la primera república (1649-1660): en 1688
se produce la Declaración de los Derechos, suponiéndose la primacía del
parlamento sobre el rey, sistema basado en el "contrato social" y no
en el derecho divino. Filosóficamente, el Empirismo moderno se caracteriza por
ser una respuesta al Racionalismo.<o:p></o:p></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Sin
embargo, y aunque la crítica se dirige en una parte importante contra el
Racionalismo, hay una cierta comunidad entre Empirismo y Racionalismo que es
necesario tener en cuenta: ambos movimientos son herederos del sistema
cartesiano; cada uno de ellos, a su manera, acepta que la filosofía debe tener
como una de las premisas fundamentales la necesidad de partir de lo dado de un
modo inmediato al hombre, a la propia conciencia. Para ambas corrientes, el
objeto del entendimiento serán las "ideas": "Llamo idea a todo
lo que la mente percibe en sí misma, o es objeto inmediato de percepción del
pensamiento, o del entendimiento" (Locke. Ensayo sobre el
entendimiento humano, libro 2, cap. VIII, 8).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Hume
también pretende hacer un estudio sobre el entendimiento humano y encontrar en
su funcionamiento la base para encontrar el fundamento de las ciencias. Para
Hume el principio de cualquier conocimiento humano está en la experiencia. Todo
lo que conocemos son percepciones. Estas pueden ser más intensas y primera, las
impresiones de los sentidos, o menos intensas y confusas, las ideas. De las
primeras surgirán las "Verdades de Hecho" en las que se apoyarán las
ciencias empíricas, la física. De las ideas y de las leyes que permiten
asociarlas surgirán las "Verdades de relaciones de ideas" donde se
apoyarán las matemáticas. ¿Qué sitio queda para la metafísica, una supuesta
ciencia que pretende conocer objetos más allá de la experiencia sensible?, para
Hume ninguno.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto;">
<b><span style="color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">El empirismo. (p. 235, 236, 237)/Intenciones de la filosofía de Hume (p.
251 y ss)./Unificación de las ciencias. (p 251, 252)/Crítica al conocimiento.
(p. 252)/Crítica a la metafísica./La teoría del conocimiento. (p. 253, 254)/Verdades
de razón y verdades de hecho. (p. 254, 255)/La realidad (crítica al concepto de
substancia y al principio de causalidad). (p. 255, 256)/Justificación de la
ciencia./Las matemáticas. (p. 257)/La física. (p. 257)/La metafísica. (p 257,
258)./La ética y la política. (p 258, 259)</span></b><span style="color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<h2 style="margin-top: 0cm;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="color: windowtext; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>El origen del conocimiento y sus
clases: </span></b><span style="color: windowtext; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">A diferencia del racionalismo, que afirmaba que la
razón era la fuente del conocimiento, el empirismo tomará la experiencia como
la fuente y el límite de nuestros conocimientos. Ello supondrá la crítica del
innatismo, es decir, la negación de que existan "ideas" o contenidos
mentales que no procedan de la experiencia. Cuando nacemos la mente es una
"tabula rasa" en la que no hay nada impreso. Todos sus contenidos
dependen, pues, de la experiencia. En el caso de Hume, como veremos a
continuación, la experiencia está constituida por un conjunto de impresiones,
cuya causa desconocemos y, estrictamente hablando, no debe identificarse con
"el mundo", con "las cosas".<o:p></o:p></span></h2>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: 7.5pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Al igual
que el racionalismo, el empirismo tomará como punto de partida de la reflexión
filosófica el análisis de la conciencia; ante el fracaso de la filosofía antigua
y de la filosofía medieval, que habían tomado como referencia el mundo y Dios,
respectivamente, la filosofía moderna se caracteriza por tomar el sujeto como
punto de partida de la reflexión filosófica. Así, del mismo modo que Descartes,
una vez descubierto el "yo pienso", pasa a analizar el contenido del
pensamiento, los empiristas comenzarán sus indagaciones analizando los
contenidos de la conciencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: 7.5pt; margin-left: 0cm; margin-right: 0cm; margin-top: 15.0pt; mso-outline-level: 3; text-align: justify;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">El análisis del conocimiento en Hume:</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"> He aquí, pues, que podemos
dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se
distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e
intensas comúnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra especie carece
de un nombre en nuestro idioma, como en la mayoría de los demás, según creo,
porque solamente con fines filosóficos era necesario encuadrarlos bajo un
término o denominación general. Concedámonos, pues, a nosotros mismos un poco
de libertad, y llamémoslas impresiones, empleando este término en una acepción
un poco distinta de la usual. Con el término impresión, pues, quiero denotar
nuestras percepciones más intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o
amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos. (Investigación, sec.2)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-outline-level: 4; text-align: justify;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Los
elementos del conocimiento: </span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Tanto en el Tratado como en la "Investigación
sobre el entendimiento humano" Hume comienza la presentación de su
filosofía con el análisis de los contenidos mentales. A diferencia de
Descartes, para quien todos los contenidos mentales eran "ideas",
Hume encuentra dos tipos distintos de contenidos: las impresiones y las ideas.
La diferencia que existe entre ambas es simplemente la intensidad o vivacidad
con que las percibimos, siendo las impresiones contenidos mentales más intensos
y las ideas contenidos mentales menos intensos. Además, la relación que existe
entre las impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia:
"o, para expresarme en un lenguaje filosófico, todas nuestras ideas, o
percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones
más intensas". Es decir, las ideas derivan de las impresiones; las
impresiones son, pues, los elementos originarios del conocimiento; de esta
relación entre las impresiones y las ideas extraerá Hume el criterio de verdad:
una proposición será verdadera si las ideas que contiene corresponden a alguna
impresión; y falsa sino hay tal correspondencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Por
tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin
significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos
más que preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea, y si es
imposible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra sospecha.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Las
impresiones, por su parte, puede ser de dos tipos: de sensación, y de
reflexión. Las impresiones de sensación, cuya causa es desconocida, las
atribuimos a la acción de los sentidos, y son las que percibimos cuando decimos
que vemos, oímos, sentimos, etc; las impresiones de reflexión son aquellas que
van asociadas a la percepción de una idea, como cuando sentimos aversión ante
la idea de frío, y casos similares. Además, las impresiones pueden clasificarse
también como simples o complejas; una impresión simple sería la percepción de
un color, por ejemplo; una impresión compleja, la percepción de una ciudad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: 7.5pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Las
ideas, a su vez, pueden clasificarse en simples y complejas. Las ideas simples
son la copia de una impresión simple, como la idea de un color, por ejemplo.
Las ideas complejas pueden ser la copia de impresiones complejas, como la idea
de la ciudad, o pueden ser elaboradas por la mente a partir de otras ideas
simples o complejas, mediante la operación de mezclarlas o combinarlas según
las leyes que regulan su propio funcionamiento.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-outline-level: 4; text-align: justify;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Las leyes
de la asociación de ideas: </span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Es evidente que hay un principio de conexión entre los distintos
pensamientos o ideas de la mente y que, al presentarse a la memoria o a la
imaginación, unos introducen a otros con un cierto grado de orden y
regularidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">La
capacidad de la mente para combinar ideas parece ilimitada, nos dice Hume. Pero
por poco que nos hayamos detenido a reflexionar sobre la forma en que se
produce esta combinación de ideas podremos observar cómo "incluso en
nuestras más locas y errantes fantasías, incluso en nuestros mismos
sueños", esa asociación se produce siempre siguiendo determinadas leyes:
la de semejanza, la de contigüidad en el tiempo o en el espacio, y la de causa
o efecto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Cuando la
mente se remonta de los objetos representados en una pintura al original, lo
hace siguiendo la ley de semejanza. Si alguien menciona una habitación de un
edificio difícilmente podremos evitar que nuestra mente se pregunte por, o se
represente, las habitaciones contiguas; del mismo modo, el relato de un
acontecimiento pasado nos llevará a preguntarnos por otros acontecimientos de
la época; en ambos casos está actuando la ley de asociación por contigüidad: en
el espacio, el primer caso; y en el tiempo, en el segundo caso. El caso de
pensar en un accidente difícilmente podremos evitar que venga nuestra mente la
pregunta por la causa, o por las consecuencias del mismo, actuando en este caso
la ley de la causa y el efecto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: 7.5pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Según
Hume, pues, son estas tres leyes las únicas que permiten explicar la asociación
de ideas, de tal modo que todas las creaciones de la imaginación, por
delirantes que puedan parecernos, y las sencillas o profundas elaboraciones
intelectuales, por razonables que sean, les están inevitablemente sometidas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-outline-level: 4; text-align: justify;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Los tipos
de conocimiento: </span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">En la
sección cuarta de la "Investigación sobre el entendimiento humano", que
lleva por título "dudas escépticas acerca de las operaciones del
entendimiento" se plantea Hume la cuestión de determinar cuáles son las
formas posibles de conocimiento. Siguiendo la distinción que había hecho
Leibniz entre verdades de razón y verdades de hecho, Hume nos dirá que todos
los objetos de la razón e investigación humana puede dividirse en dos grupos:
relaciones de ideas y cuestiones de hecho.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Los
objetos de la razón pertenecientes al primer grupo son "las ciencias de la
Geometría, Álgebra y Aritmética y, en resumen, toda afirmación que sea
intuitiva o demostrativamente cierta". La característica de estos objetos
es que pueden ser conocidos independientemente de lo que exista "en
cualquier parte del universo". Dependen exclusivamente de la actividad de
la razón, ya que una proposición como "el cuadrado de la hipotenusa es
igual al cuadrado de los dos lados de un triángulo rectángulo" expresa
simplemente una determinada relación que existe entre los lados del triángulo,
independientemente de que exista o no exista un triángulo en el mundo. De ahí
que Hume afirme que las verdades demostradas por Euclides conservarán siempre
su certeza. Las proposiciones de este tipo expresa simplemente relaciones entre
ideas, de tal modo que el principio de contradicción sería la guía para
determinar su verdad o falsedad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">El
segundo tipo de objetos de la razón, las cuestiones de hecho, no pueden ser
investigadas de la misma manera, ya que lo contrario de un hecho es, en
principio, siempre posible. No hay ninguna contradicción, dice Hume, en la
proposición "el sol no saldrá mañana", ni es menos inteligible que la
proposición "el sol saldrá mañana". No podríamos demostrar su
falsedad recurriendo al principio de contradicción. ¿A qué debemos recurrir,
pues, para determinar si una cuestión de hecho es verdadera o falsa? Todos los
razonamientos sobre cuestiones de hechos parecen estar fundados, nos dice, en
la relación de causa y efecto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Si
estamos convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera,
es porque la experiencia nos lo ha presentado siempre asociado a otro hecho que
le precede o que le sigue, como su causa o efecto. Si oímos una voz en la
oscuridad, estamos seguros de la presencia de una persona: no porque hayamos
alcanzado tal seguridad mediante un razonamiento a priori, sino que "surge
enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares
cualesquiera están constantemente unidos entre sí". Las causas y efectos,
por lo tanto, no puede ser descubiertas por la razón, sino sólo por
experiencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Podemos
hablar, pues, de dos tipos de conocimiento en Hume: el conocimiento de
relaciones de ideas y el conocimiento de hechos. En el primer caso el
conocimiento depende de las operaciones de entendimiento reguladas por el
principio de contradicción; en el segundo caso las operaciones del
entendimiento están reguladas necesariamente por la experiencia, ya que al
depender de la ley de asociación de la causa y el efecto, siendo una distinta
del otro, no hay razonamiento a priori posible que nos permita deducir una a
partir del otro, y viceversa:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Cuando
razonamos a priori y consideramos meramente un objeto o causa, tal como aparece
a la mente, independientemente de cualquier observación, nunca puede sugerirnos
la noción de un objeto distinto, como lo es su efecto, ni mucho menos
mostrarnos una conexión inseparable e inviolable entre ellos. Un hombre ha de
ser muy sagaz para descubrir mediante razonamiento, que el cristal es el efecto
del calor, y el hielo del frío, sin conocer previamente la conexión entre estos
estados.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Por lo
general, se tiende a pensar que el empirismo supone la aceptación de la
existencia de objetos externos al sujeto, "las cosas", que son la
causa de todas mis impresiones y, por lo tanto, de todos mis conocimientos.
Esta interpretación del empirismo puede ser aceptada, siguiendo a Hume, siempre
que se tenga en cuenta que ello significa una concesión al "sentido
común", una "creencia razonable", pero que no se puede demostrar
que los supuestos objetos externos sean la causa de mis impresiones.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: 7.5pt; text-align: justify;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">El
conocimiento de hechos se funda en la experiencia, pero ¿en qué se funda la
experiencia? ¿Hay alguna forma de justificar la regularidad que suponemos en la
experiencia, sin caer en una petición de principio? Son esas las dudas escépticas
a que se refiere el título de la sección IV, que se verán ampliadas y
reforzadas por la crítica de la idea de conexión necesaria entre la causa y el
efecto que nos ofrecerá Hume en la sección VII de la Investigación.<o:p></o:p></span></div>
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-57771392537688345892019-09-17T11:12:00.000-07:002019-09-17T11:12:18.321-07:00El racionalismo y la filosofía moderna<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh2iSZwucSdVWwcxPiduSHrbcJAPUSNv8vXS-bt2tKI5u8XgRnwb7oe4s5v9Sg_fLw9L3xk9LkZgXJmV-7C_Z5iMjtTpqyd7tHSWGcLot-4aSXTyBrxhKpAABNDtXg3sA7yFkYPPRdHnPPe/s1600/8%252BEL%252BRACIONALISMO%252B%25E2%2580%25A2%252BCausas%252Bque%252Bmotivan%252Bsu%252Baparici%25C3%25B3n.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="720" data-original-width="960" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh2iSZwucSdVWwcxPiduSHrbcJAPUSNv8vXS-bt2tKI5u8XgRnwb7oe4s5v9Sg_fLw9L3xk9LkZgXJmV-7C_Z5iMjtTpqyd7tHSWGcLot-4aSXTyBrxhKpAABNDtXg3sA7yFkYPPRdHnPPe/s640/8%252BEL%252BRACIONALISMO%252B%25E2%2580%25A2%252BCausas%252Bque%252Bmotivan%252Bsu%252Baparici%25C3%25B3n.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Una de
las primeras corrientes filosóficas que tuvieron lugar en esta época, fue <b>el
racionalismo.</b> Esta actitud filosófica confía plenamente en la
capacidad de razonar del ser humano. Esta corriente nación en la Francia del
XVII y se difundió por toda Europa con una premisa básica: las ideas del
pensamiento son la base de la realidad y no la información que recibimos
mediante los sentidos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">El autor
principal de la filosofía moderna racionalista fue Descartes que junto a
otros pensadores como</span><a href="http://www.unprofesor.com/ciencias-sociales/filosofia-de-leibniz-y-de-spinoza-812.html" target="_blank"><span style="color: windowtext; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; text-decoration: none; text-underline: none;"> Spinoza y Leibniz</span></a><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"> consiguieron posicionar en
una situación central al ser humano y su capacidad para pensar, reflexionar y
razonar lo que se recibe a través de los sentidos. Este pensamiento basa en
diferentes doctrinas que resumimos de esta forma:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Ideas
innatas: Descartes y todos los racionalistas consideraban que el ser humano
contenía un cúmulo de ideas de forma innata en su mente y, estas, eran el punto
de partida del conocimiento.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-left: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; tab-stops: list 36.0pt; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 10.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: Symbol; mso-fareast-language: ES-AR;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><!--[endif]--><b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Pensamiento y realidad</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">: consideraban que existía una relación directa
entre el pensamiento humano y la realidad creyendo que nuestra mente tenía la
capacidad natural de conocer la realidad si sabíamos cómo usarla.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-left: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; tab-stops: list 36.0pt; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 10.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: Symbol; mso-fareast-language: ES-AR;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><!--[endif]--><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Conocimiento deductivo</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">: es decir, tal y como se
establece el conocimiento en ciencias como las matemáticas, los racionalistas
creían que para poder averiguar el funcionamiento del mundo teníamos que partir
de las premisas de una idea para, así, llegar a sus conclusiones. Si la premisa
resultaba ser verdadera, entonces la conclusión también lo sería aunque no
hubiera manera de probarlo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-left: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; tab-stops: list 36.0pt; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 10.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: Symbol; mso-fareast-language: ES-AR;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><!--[endif]--><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Exclusión de la experiencia</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">: los racionalistas NO
experimentaron sus propias tesis de forma real sino que, únicamente, realizaban
su debate mediante la razón, las ideas y el pensamiento ya que consideraban que
si lograban pensar de forma correcta, hallarían la auténtica realidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-left: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; tab-stops: list 36.0pt; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: Symbol; font-size: 10.0pt; mso-bidi-font-family: Symbol; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: Symbol; mso-fareast-language: ES-AR;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><!--[endif]--><b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Descartes y la duda metódica</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">: La duda metódica es el nombre
que recibe el paso del método de Descartes en el que este duda de todo,
el objetivo de Descartes era encontrar verdades absolutamente ciertas,
esto es, de las que no se pudiera dudar, para fundamentar así el conocimiento. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: -17.85pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Descartes inicia el proceso
dudando de todo conocimiento empezando por el que proviene de los sentidos,
pues frecuentemente nos engañan; si engañan una vez, pueden hacerlo siempre. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: -17.85pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">En segundo lugar, es a veces
difícil distinguir el sueño de la vigilia; hay sueños que parecen muy reales, e
incluso llegan a asustarnos, pudiera ser que nuestra vida de vigilia, no fuera
más que un sueño (este tipo de escepticismo estaba presente en la época y lo
vemos reflejado en la literatura, por ejemplo en la Vida es sueño de Calderón
de la Barca).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: -17.85pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">En tercer lugar también la razón
nos engaña, ya que algunas veces nos equivocamos al resolver cuentas o
problemas; este hecho nos indica que podemos engañarnos siempre. Finalmente,
afirma Descartes, podría existir, un genio maligno, que nos engañara a los
hombres con su inmenso poder haciéndonos tomar como real lo que no es.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: -17.85pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Sin embargo la duda metódica no
lleva al escepticismo, que niega toda verdad, sino todo lo contrario; de ella
va a surgir la primera evidencia o axioma: el resultado del análisis anterior
revela la posibilidad de que nuestros pensamientos sean equivocados, pero con
total claridad y distinción, tomamos conciencia del hecho de estar dudando, de
estar pensando y de existir, porque si no existiéramos no podríamos dudar: he
aquí el axioma o verdad buscada: “cogito ergo sum”, “pienso luego existo”.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: -17.85pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Siguiendo el proceso metódico
busca en el pensamiento otras ideas revestidas de igual claridad y distinción;
estas ideas son la de infinito y la de extensión.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: -17.85pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">La idea de un ser infinito, de
Dios, no puede tener su origen en un ser finito, limitado como es nuestro
pensamiento, por tanto Descartes afirma que sólo un ser Infinito puede haber
puesto en nuestra mente esa idea. La existencia es la máxima perfección. Por
esto, afirma la existencia de Dios, recogiendo el antiguo argumento ontológico
de San Anselmo: de la idea de Dios a la afirmación de su existencia. La
existencia de un ser Infinito todopoderoso, garantiza la realidad de un mundo
exterior.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: -17.85pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Todas las verdades evidentes
están en nuestro pensamiento, pero también son seres o sustancias que existen
en la realidad. Descartes inicia la corriente idealista en la metafísica
moderna.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; margin-left: -17.85pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">El filósofo racionalista René
Descartes (1596-1650) es considerado<span style="border: none windowtext 1.0pt; color: black; mso-border-alt: none windowtext 0cm; padding: 0cm;"> como el padre de la filosofía
moderna. Su intento de hallar un método lógico-matemático para el conocimiento
filosófico ha sido enormemente influyente en la historia de la filosofía
posterior. Quizás su aportación más revolucionaria fue considerar al sujeto
pensante (el “cogito”) como la piedra angular de todo conocimiento; esta
importancia del sujeto y del conocimiento apuntará ya a las temáticas típicas
de la filosofía de la modernidad.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="border: none windowtext 1.0pt; color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-border-alt: none windowtext 0cm; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; padding: 0cm;">Racionalismo
y método<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="border: none windowtext 1.0pt; color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-border-alt: none windowtext 0cm; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; padding: 0cm;">El racionalismo continental es un
movimiento filosófico que surgió en el siglo XVII, es decir, en plena
modernidad. Se llama continental, porque mientras que en las Islas Británicas
se desarrollaba el movimiento empirista según el cual la experiencia juega un
papel preponderante para comprender la realidad, en el continente europeo
floreció el racionalismo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="background: white; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Por otra parte, rechaza
la lógica silogística que había imperado durante toda la escolástica. De este
modo, frente a la idea escolástica, según la cual los procedimientos deben
adecuarse a los distintos objetos de cada ciencia, <strong><span style="border: none windowtext 1.0pt; mso-border-alt: none windowtext 0cm; padding: 0cm;">Descartes considerará que el método ha de ser único</span></strong>, <strong><span style="border: none windowtext 1.0pt; mso-border-alt: none windowtext 0cm; padding: 0cm;">es decir, común en sus reglas para todas las ciencias</span></strong>.
La raíz principal de su racionalismo consistirá, precisamente, en postular la
conveniencia de un método: <strong><span style="border: none windowtext 1.0pt; mso-border-alt: none windowtext 0cm; padding: 0cm;">un método general que daría la
unidad de la ciencia universal</span></strong>.</span><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="border: none windowtext 1.0pt; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-border-alt: none windowtext 0cm; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; padding: 0cm;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Es difícil
definir con concreción el racionalismo ya que es considerable la pluralidad de
autores que pueden ser llamados racionalistas. Como rasgos más sobresalientes
tendríamos la importancia que concede el racionalista a la <span style="color: black;">razón frente a la experiencia o al criterio de autoridad
para acceder al conocimiento. También suele ser un rasgo frecuente en los
racionalistas la creencia que en la mente de todos los hombres existen ideas o
funciones innatas que se activan cuando se produce la experiencia pero que son
independiente de ella. Por último, debemos subrayar la importancia que tiene
para el racionalismo las matemáticas como modelo de conocimiento por su
exactitud y sistematicidad.</span></span><span style="color: #444444; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="border: none windowtext 1.0pt; color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-border-alt: none windowtext 0cm; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; padding: 0cm;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Precisamente basándose en las matemáticas
Descartes construyó su método filosófico para hallar un conocimiento cierto e
indudable. Descartes, como muchos otros autores de su tiempo, observaba con
desencanto como la matemática o la física eran ciencias que acumulaban conocimientos
con el paso del tiempo; sin embargo, se lamentaba el autor racionalista, la
filosofía carece de un sistema o método propio que le permita adquirir un
conocimiento verdadero y con el que estén de acuerdo todos los filósofos. Para
acabar con esa situación el francés se propone construir un método que, como la
geometría euclidiana, parta de algún o algunos axiomas indubitables sobre los
que construirá, sistemáticamente, todo el edificio del conocimiento filosófico.</span><span style="color: #444444; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="border: none windowtext 1.0pt; color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-border-alt: none windowtext 0cm; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; padding: 0cm;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Según Descartes adquirimos conocimiento de dos
maneras, mediante la intuición y la deducción. La intuición capta las verdades
simples que surgen de la misma razón de modo inmediato sin posibilidad de
dudas. La deducción, por su parte, es un procedimiento intelectual por el que
conectamos las verdades simples de la intuición y concluimos otras verdades a
partir de ellas.</span><span style="color: #444444; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="border: none windowtext 1.0pt; color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-border-alt: none windowtext 0cm; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; padding: 0cm;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Las reglas de este método deben ser sencillas
y asimilables por todos. De hecho el filósofo racionalista consideró que con
cuatro reglas bastarían:</span><span style="color: #444444; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="border: none windowtext 1.0pt; color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-border-alt: none windowtext 0cm; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; padding: 0cm;">– Primera regla: claridad y distinción:
no debemos aceptar como verdad aquello que no sea evidente, claro y distinto.
En este primer paso hacemos uso de la intuición, la más mínima duda sobre un
conocimiento nos llevará a rechazarlo.</span><span style="color: #444444; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="border: none windowtext 1.0pt; color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-border-alt: none windowtext 0cm; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; padding: 0cm;">– Segunda regla: el análisis: debemos
dividir las dificultades que encontremos durante la investigación tantas veces
como sea preciso hasta la máxima simplicidad.</span><span style="color: #444444; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="border: none windowtext 1.0pt; color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-border-alt: none windowtext 0cm; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; padding: 0cm;">– Tercera regla: orden y síntesis: con
esta regla de lo simple pasamos a lo complejo a través de la deducción, de este
modo reconstruimos el orden de las ideas.</span><span style="color: #444444; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="border: none windowtext 1.0pt; color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-border-alt: none windowtext 0cm; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; padding: 0cm;">– Cuarta regla: enumerar y revisar:
finalmente debemos enumerar los elementos del análisis y su orden para revisar
todo el método y estar seguro de que no hemos omitido elementos ni reglas.</span><span style="color: #444444; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; vertical-align: baseline;">
<span style="border: none windowtext 1.0pt; color: black; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-border-alt: none windowtext 0cm; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR; padding: 0cm;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Aplicando este método, Descartes llegó a
deducir la existencia del yo (cogito) como algo indubitable y autoevidente.</span><span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"> </span></div>
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-44346033790521224362019-09-13T10:09:00.000-07:002019-09-13T10:09:58.840-07:00Filosofía moderna: características principales<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgyKgwv7ZeART75Z2oxxJFVrCkZyomW3LsfnteqbzwUMAq4V0AnQ_gMKeWRelmo4gX99C8FFAs_8j3TwScNRTOhxskjCqERXQWPcDwBBuHPf0nHhDey9EcBs2-j-tC11mVuCgcQM0Ef3FGm/s1600/la_filosofia_moderna_y_el_racionalismo_2981_1_600.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="450" data-original-width="600" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgyKgwv7ZeART75Z2oxxJFVrCkZyomW3LsfnteqbzwUMAq4V0AnQ_gMKeWRelmo4gX99C8FFAs_8j3TwScNRTOhxskjCqERXQWPcDwBBuHPf0nHhDey9EcBs2-j-tC11mVuCgcQM0Ef3FGm/s640/la_filosofia_moderna_y_el_racionalismo_2981_1_600.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<h2 style="background: white; margin-top: 0cm;">
<span style="color: windowtext; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Este periodo de
la historia resultó un gran avance en la concepción del mundo y del
pensamiento. Recordemos que la época que nos precede es la Edad Media, periodo
en el que la religión abundaba la sociedad y donde los aspectos religiosos eran
el hilo conductor de todo pensamiento humano. <o:p></o:p></span></h2>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Al entrar
en la Edad Moderna, comenzamos a observar cómo el hombre empieza a convertirse
en el centro del universo y, por ello, comienzan a aflorar diferentes
corrientes filosóficas encabezadas por pensadores que se han convertido en
personalidades dignas de estudio ya que renovaron la concepción del mundo y la
de humanidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Para
entender qué ocurrió en este periodo histórico, a continuación vamos a darte un
listado de todo aquello que tuvo lugar en la filosofía.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Supremacía
del ser humano frente a la religión</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">En la
Edad Moderna el hombre las cuestiones humanas y naturales empiezan a adquirir
una gran importancia dentro del debate filosófico; esto hace que los aspectos
religiosos empiecen a formar un segundo plano pero sin llegar a desaparecer del
todo. Este cambio viene dado por la<b> nueva ciencia promovida por Galileo</b> que
aboga por una interpretación mecanicista de la realidad aportando datos seguros
e indudables.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: 12.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Esta
nueva concepción científica influye a las corrientes filosóficas que empiezan a
replantearse aspectos de sí mismos y de la realidad que puedan ser verificables
y comprobados científicamente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Aparece
la teoría del conocimiento o gnoseología</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Esto
significa que la realidad primitiva y medieval de la ontología deja paso a una
nueva corriente en la que se reflexiona sobre la realidad, no se da por hecho
ni se acepta como tal, sino que se convierte en un objeto filosófico abierto al
debate y al intercambio de opiniones.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: 12.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Este es
el motivo por el cual muchos filósofos de la filosofía moderna empezarán a
cuestionarse nuestras capacidades sensoriales y cognoscitivas que nos permiten
comprender realmente nuestro entorno.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Nuevo
concepto de "verdad"</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: 12.0pt;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;">Anteriormente,
la verdad era todo aquello que era real: la naturaleza, el ser humano, etc.
Pero en la Edad Moderna, esta concepción cambia porque la verdad ya no es lo
que hay en nuestro exterior sino que, ahora,<b> la verdad se encuentra en
nuestra mente</b>, en nuestro intelecto. Nosotros somos los que tenemos la
propiedad del conocimiento y, por tanto, tenemos la capacidad de alcanzar la
realidad suprema.</span></div>
Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-88513126752736213462019-09-10T10:56:00.000-07:002019-09-10T10:56:20.282-07:00La edad Moderna<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiu9p3Pmm_AFkdwvCi-ikMeNuc3ciYeyaTrhaHK4PupJiSLVRMPfX4ZZtNCXiyjFReHDXDZsdZD-HpIcUlQWEzVi1BBLTkTVnqjUBbltfhsw6ogsqFOzxHBARW7fReMdFceRTVHZ1votLja/s1600/images.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="160" data-original-width="315" height="325" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiu9p3Pmm_AFkdwvCi-ikMeNuc3ciYeyaTrhaHK4PupJiSLVRMPfX4ZZtNCXiyjFReHDXDZsdZD-HpIcUlQWEzVi1BBLTkTVnqjUBbltfhsw6ogsqFOzxHBARW7fReMdFceRTVHZ1votLja/s640/images.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; font-style: normal; line-height: 107%; mso-bidi-font-style: italic; mso-bidi-font-weight: bold;">La Edad Moderna, es un
periodo histórico que, según la tradición historiográfica europea y occidental,
se enmarca entre la edad media y la edad contemporánea. Comienza con la caída
de Constantinopla en 1472 (S. XV) y termina con la revolución francesa en 1789
(S. XVIII). Tuvo una duración de 3 siglos.<br />
Algunos países donde se desarrolló la filosofía moderna son: Inglaterra,
Francia, Alemania, Italia e Irlanda.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Si
la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida de
su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios como referencia, la
filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las dudas
planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad,
material o divina, harán del problema del conocimiento el punto de partida de
la reflexión filosófica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al
final de la Edad Media, tanto de tipo social y político, como culturales y
filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad, y que han sido
profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del humanismo y de la
filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana, asociada al
desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en
crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e
infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún
argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y
monasterios la filosofía volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la
investigación; de la tutela de la fe, a la independencia de la razón.<o:p></o:p></span></em></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Los
principales pensadores que formaron parte de esta época fueron <strong>Descartes,
Locke, Hume, Kant o Hegel</strong><b style="mso-bidi-font-weight: normal;">,</b>
entre muchos otros. En el Modernismo se cambió la concepción del mundo ya que
el hombre sustituyó la posición centralista que, hasta entonces, había tenido
la religión dentro de los debates del pensamiento. Con este nuevo período, los
asuntos relacionados con la humanidad y la naturaleza de las cosas comienza a
ser el tema sobre el que los filósofos debaten para, así, poder alcanzar la
auténtica realidad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Se distinguen tres corrientes filosóficas dentro de
la filosofía moderna comenzando con el racionalismo, pasando por el empirismo y
terminando con el idealismo.<em><span style="background: white; font-style: normal; mso-bidi-font-style: italic; mso-bidi-font-weight: bold;"><o:p></o:p></span></em></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; mso-bidi-font-family: "Times New Roman"; mso-bidi-font-weight: bold; mso-bidi-theme-font: minor-bidi;"><br style="mso-special-character: line-break;" />
<!--[if !supportLineBreakNewLine]--></span></em><img alt="Resultado de imagen para filosofia moderna" src="https://image.slidesharecdn.com/filosofiamoderna-140828151358-phpapp02/95/filosofia-moderna-22-638.jpg?cb=1409238956" /><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES-AR;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-53720871514184320592019-09-05T10:02:00.001-07:002019-09-05T10:02:54.520-07:00Filosofía Moderna. S. XVII-XVIII<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjtjG8ks5ZC1QT883dbkShuYDBa8gxe3MtyYb5ELBJQy5HIcAYhr3QofPsBvS5fbSYBRsOdq91uY4Q7Y5LLW5-CY9Dl0DZfYNR-_yBomr5xnA83RsTHR60pACZJ19qUIXUzOz-AZRfCVYtO/s1600/Filosofia_moderna.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="470" data-original-width="750" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjtjG8ks5ZC1QT883dbkShuYDBa8gxe3MtyYb5ELBJQy5HIcAYhr3QofPsBvS5fbSYBRsOdq91uY4Q7Y5LLW5-CY9Dl0DZfYNR-_yBomr5xnA83RsTHR60pACZJ19qUIXUzOz-AZRfCVYtO/s640/Filosofia_moderna.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "times new roman" , serif;">Introducción</span><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"> y algunos conceptos</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como
punto de partida de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios
como referencia, la filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad.
Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de
la realidad, material o divina, harán del problema del conocimiento el punto de
partida de la reflexión filosófica. Son muchos los acontecimientos que tienen
lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo social y político, como
culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad, y que han
sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del
humanismo y de la filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana,
asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una
Escolástica ya en crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales,
alejados de las viejas e infructuosas disputas terminológicas que solían
dirimirse a la luz de algún argumento de autoridad, fuera platónica o
aristotélica. De las abadías y monasterios la filosofía volverá a la ciudad; de
la glosa y el comentario, a la investigación; de la tutela de la fe, a
la independencia de la razón.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Tras la filosofía crítica de Kant el Idealismo alemán
se convertirá en la corriente predominante en la Europa continental,
a través de Hegel. El existencialismo de Kierkegaard, tanto como el
marxismo y el vitalismo de Nietzsche serán, en buena medida, una
reacción al Idealismo hegeliano que, en cierto modo, consagra la identificación
del yo trascendental kantiano con el Dios del cristianismo. En Gran Bretaña, el
desarrollo del positivismo utilitarista con Bentham y J.S. Mill se inspira en
los principios del empirismo, distinguiéndose del positivismo
"idealista" del francés A. Comte; en ambos casos, no obstante, se da
una preocupación por los temas sociales y por el bienestar de la humanidad que,
aunque en una dirección distinta, compartirán con el marxismo. Por lo
demás, el desarrollo de las ciencias y sus continuos éxitos hacen
tambalear los cimientos de la filosofía, que se ve sometida a fuertes críticas
por parte de los defensores del pensamiento científico, que encuentran
en la ciencia el paradigma del conocimiento verdadero.
Hacia finales del siglo XIX, al desarrollo del historicismo en Alemania,
con Dilthey, y del pragmatismo en los Estados Unidos, con Pierce
y W. James, hemos de sumar el desarrollo de la fenomenología con
Husserl.<br style="mso-special-character: line-break;" />
<!--[if !supportLineBreakNewLine]--><br style="mso-special-character: line-break;" />
<!--[endif]--></span><em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; font-style: normal; mso-bidi-font-weight: bold;"><o:p></o:p></span></em></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<em><b><span style="background: white; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Gnoseología: </span></b></em><span style="background: white; color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Este vocablo <span style="mso-bidi-font-weight: bold;">deriva del griego</span> “γνωσις” o
“gnosis” que quiere decir “conocimiento” o alude a la “facultad de conocer” más
la voz ” λόγος” o “logos” que significa “teoría”, “doctrina” o “razonamiento” y
el sufijo “ia” que hace referencia a “cualidad”. La gnoseología <span style="mso-bidi-font-weight: bold;">es una de las ramas de la filosofía también
conocida como </span></span><a href="http://noticias.iruya.com/a/opinion/articulos/2663-la-permanente-identidad-del-ser.html" target="_blank"><span style="background: white; color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; text-decoration: none;">teoría del
conocimiento</span></a><span style="background: white; color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">, que tiene por objeto el
estudio del conocimiento </span><a href="http://conceptodefinicion.de/humano/"><span style="background: white; color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; text-decoration: none;">humano</span></a><span style="background: white; color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"> en general</span><span style="background: white; color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">, lo relacionado a su
origen, naturaleza y alcance; esta analiza el origen del conocimiento del
individuo y de sus formas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Esta rama es
la <span style="mso-bidi-font-weight: bold;">encargada de estudiar los
diferentes tipos de conocimientos que pueden alcanzarse y el posible problema
de la fundamentación de ellos</span>. En varias situaciones se identifica con
los preceptos <span style="mso-bidi-font-weight: bold;">teoría del
conocimiento</span> o epistemología. La gnoseología puede ser descrita
como la teoría general del conocimiento, que se halla reflejada en la
concordancia del pensamiento entre <span style="mso-bidi-font-weight: bold;">el
individuo y el objeto</span>. En este </span><a href="http://conceptodefinicion.de/2812/"><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; text-decoration: none;">plano</span></a><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"> el dado
objeto es algo externo a la mente, un fenómeno, una idea, un concepto, etc.
aunque conscientemente observado por el individuo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Muchas veces se
tiende a <span style="mso-bidi-font-weight: bold;">confundir la gnoseología
con epistemología</span>, aunque cabe destacar que esta última es también una
teoría del conocimiento, pero que se diferencia de la primera debido a que se
encuentra relacionada al <span style="mso-bidi-font-weight: bold;">conocimiento
científico</span>, o sea a las </span><a href="http://noticias.universia.es/ciencia-nn-tt/noticia/2014/08/29/1110517/5-investigaciones-cientificas-destacadas-agosto.html" target="_blank"><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; text-decoration: none;">investigaciones
científicas</span></a><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"> y a todas aquellas leyes, principios e <span style="mso-bidi-font-weight: bold;">hipótesis<b> </b></span>relacionadas. El
principal objetivo de esta rama es razonar y meditar sobre la raíz, principio,
la esencia o naturaleza y las limitantes del conocimiento o de la <span style="mso-bidi-font-weight: bold;">acción de conocer</span>.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: 4.5pt; mso-outline-level: 2;">
<b><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; letter-spacing: -0.75pt;">Proceso<span style="mso-spacerun: yes;">
</span>Gnoseológico: </span></b><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La Gnoseología nos enseña, que el conocimiento es un proceso en
cuya estructura encontramos un sujeto, un objeto, un contexto histórico,
un condicionamiento material: Económico, técnico-científico, etcétera y una
idea.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Frente a quienes sostienen que el conocimiento se da en la
correspondencia entre Idea y Realidad Objetiva (Realismo), se contraponen
quienes entienden que no es la realidad en sí la que conocemos: La realidad que
conocemos es el Pensamiento mismo (Idealismo)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Kant nos habla de "Idealismo Trascendental": El pensamiento,
como un alfarero, determina al objeto mediante categorías, formas y principios
previos al proceso de conocimiento. El objeto, mediante sensaciones y
percepciones, entra a través de los sentidos y es, en definitiva,
organizado y determinado por dichas categorías que tienen un carácter ‘a
priori’.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La Teoría del Conocimiento nos enseña, que el proceso
gnoseológico está sometido a limitaciones y condicionamientos endógenos, de
carácter psico-biológicos, que se suceden en el ‘sujeto cognoscente’; y de
carácter exógeno: Inherentes al objeto en sí y a las concretas circunstancias
histórico-culturales, políticas, religiosas, científico-técnicas, económicas e
ideológicas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<h2 style="margin-top: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , serif; font-size: 12pt; font-weight: normal; letter-spacing: -0.75pt; line-height: 107%;">Teorías del Conocimiento: </span><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><span style="font-weight: normal;">He aquí unos de los grandes temas de la filosofía de todos los tiempos:
elucidar en que consiste el acto de conocer, cual es la esencia del
conocimiento, cual es la relación cognoscitiva entre el hombre y las cosas
que lo rodean. A pesar de que es una operación cotidiana no hay un acuerdo
acerca de lo que sucede cuando conocemos algo. La definición más sencilla nos
dice que conocer consiste en obtener una información acerca de un
objeto. Conocer es conseguir un dato o una noticia sobre algo. El conocimiento
es esa noticia o información acerca de ése objeto.</span><o:p></o:p></span></h2>
<div>
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><span style="font-weight: normal;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La teoría del conocimiento es una doctrina filosófica. Para precisar su
ubicación en el todo que es la filosofía, es necesario que antes aparezca una
definición esencial de esta.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Una definición esencial de la filosofía se podría obtener atendiendo el
significado de la palabra. El termino filosofía deriva del griego y quiere
decir amor a la sabiduría o, lo que es lo mismo, deseo de saber, de
conocer. Inmediatamente se nota que no se puede de obtener de la filosofía una
definición esencial, y, por lo tanto, obligatoriamente se debe de emplear otro método.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Es verdad que Kant en su primera manifestación surge como una teoría del
conocimiento o como base crítica del estudio científico. Pero no se
detiene en el ámbito teórico sino que avanza a formular la base crítica de
todos los campos conocibles. Al lado de la <i>Crítica de la razón pura</i>,
se encuentra la <i>Crítica de la razón práctica,</i> que aborda el
tema de la valorización moral, y la <i>Crítica del juicio,</i> cuyo
objetivo son las investigaciones críticas de los valores estéticos.
Así pues, en Kant aparece la filosofía como una reflexión universal del
pensamiento sobre sí mismo, como una reflexión del hombre estudioso
sobre los valores de su conducta.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La supresión de todos los principios materiales y objetivos,
los cuales existen indudablemente en Kant, de manera que la filosofía asume un
carácter puramente formal y metodológico. Ésta postura intelectual provoca una
reacción que forja un nuevo movimiento en el pensamiento filosófico,
el cual vuelve a inclinarse a lo material y objetivo, constituyendo una renovación
del carácter aristotélico.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<b><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">En todo conocimiento podemos distinguir cuatro elementos:</span></b><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-left: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; mso-margin-bottom-alt: auto; tab-stops: list 36.0pt; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 10.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><!--[endif]--><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">El sujeto que conoce.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-left: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; mso-margin-bottom-alt: auto; tab-stops: list 36.0pt; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 10.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><!--[endif]--><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">El objeto conocido.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-left: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; mso-margin-bottom-alt: auto; tab-stops: list 36.0pt; text-indent: -18.0pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 10.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><!--[endif]--><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La operación misma de conocer.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin: 0cm; mso-list: l0 level1 lfo1; tab-stops: list 36.0pt; text-indent: -17.85pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="color: black; font-family: "symbol"; font-size: 10.0pt;"><span style="mso-list: Ignore;">·<span style="font: 7.0pt "Times New Roman";">
</span></span></span><!--[endif]--><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">El resultado obtenido que es la información recabada acerca
del objeto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Dicho de otra manera: el sujeto se pone en contacto con el objeto y
obtiene una información acerca del mismo. Cuando existe congruencia o
adecuación entre el objeto y la representación interna correspondiente, decimos
que estamos en posesión de una verdad.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><br />
</span></b><em><b><span style="background: white; color: black; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Autores destacados en la Filosofía
Moderna,</span></b></em><span style="color: black; font-family: "arial" , "sans-serif"; font-size: 9.0pt; line-height: 107%;"><br />
</span><em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;">Thomas Hobbes 1588-1679</span></em><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Rene
Descartes 1596-1650- </span><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 107%;">RACIONALISMO<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Francis
Bacon 1561-1626<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">John
Locke 1632-1704- </span><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 107%;">EMPIRISMO<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;">Baruch Spinoza</span></em><span style="background: white; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"> 1632-1677 -</span><span style="background: white; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 107%;">RACIONALISMO</span><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="background: white; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Gottfried Wilhelm <em><span style="mso-bidi-font-weight: bold;">Leibniz</span></em>, 1646-1716 -</span><span style="background: white; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 107%;">RACIONALISMO<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="background: white; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">George <em><span style="mso-bidi-font-weight: bold;">Berkeley
1685-1753- </span></em></span><em><span style="background: white; font-size: 10.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;">EMPIRISMO</span></em><span style="background: white; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 107%;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">David
Hume 1711-1776 –</span><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 107%;">EMPIRISMO<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-outline-level: 3;">
<span style="color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Jean-Jacques
Rousseau 1712-1778</span><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 10.0pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Inmanuel
Kant<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>1724-1804-</span><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 10.0pt; line-height: 107%;">IDEALISMO<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="background: white; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Georg Wilhelm Friedrich <em><span style="mso-bidi-font-weight: bold;">Hegel 1170-1831-</span></em></span><em><span style="background: white; font-size: 10.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;">IDEALISMO</span></em><em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; font-style: normal; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;"><o:p></o:p></span></em></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;">Adam Smith</span></em><span style="background: white; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"> 1723-1790
Filosofo y economista Escoces<em><span style="font-style: normal; mso-bidi-font-weight: bold;"><o:p></o:p></span></em></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;">John Stuart Mill</span></em><span style="background: white; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"> 1806-1873<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;">Charles Sanders Peirce 1839-1914</span></em><span style="background: white; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;">William James 1842-1910</span></em><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="background: white; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Friedrich Wilhelm <em><span style="mso-bidi-font-weight: bold;">Nietzsche 1844-1900</span></em><em><span style="font-style: normal; mso-bidi-font-weight: bold;"><o:p></o:p></span></em></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;">John Dewey 1859-1952</span></em><em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; font-style: normal; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;"><o:p></o:p></span></em></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="background: white; color: black; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Edmund <em><span style="mso-bidi-font-weight: bold;">Husserl</span></em> (1859-1938).
Republica Checa. La fenomenología trascendental</span><span style="background: white; color: black; font-family: "arial" , "sans-serif";"> </span><em><span style="background: white; color: black; font-size: 12.0pt; font-style: normal; line-height: 107%;"><o:p></o:p></span></em></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;">Bertrand</span></em><span style="background: white; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"> Arthur
William <em><span style="mso-bidi-font-weight: bold;">Russell 1872-1970</span></em><em><span style="font-style: normal; mso-bidi-font-weight: bold;"><o:p></o:p></span></em></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;">Martin Heidegger 1889-1976</span></em><em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; font-style: normal; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;"><o:p></o:p></span></em></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;">Herbert Marcuse 1898-1979</span></em><em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; font-style: normal; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;"><o:p></o:p></span></em></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<span style="background: white; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;">Jean-Paul Charles Aymard Sartre 1905-1980<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm;">
<em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;">Hannah Arendt 1906-1975</span></em><span style="background: white; font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt; line-height: 107%;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;">Jacques Derrida 1930-2004</span></em><em><span style="background: white; font-size: 12.0pt; font-style: normal; line-height: 107%; mso-bidi-font-weight: bold;"><o:p></o:p></span></em></div>
<br />
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-8889243756655069242019-08-26T10:26:00.001-07:002019-08-26T10:26:13.000-07:00CAPITULO XXIV EL MISTICISMO ALEMÁN<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjEk5SjfU447Easjzo_UVu84KNXhROq7t8FkBHj4-ozsxUKaaI9hopPF9ghe9T-6L_N6t1Nhxf1eYn4PsJ4FeUMF4mWZeV1Mue1P9c37mX-U4KOExFWl_N-7cE7SFxbHTwtcWmbYP-2SxGF/s1600/Filosof%25C3%25ADa%252BMedieval.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="768" data-original-width="1024" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjEk5SjfU447Easjzo_UVu84KNXhROq7t8FkBHj4-ozsxUKaaI9hopPF9ghe9T-6L_N6t1Nhxf1eYn4PsJ4FeUMF4mWZeV1Mue1P9c37mX-U4KOExFWl_N-7cE7SFxbHTwtcWmbYP-2SxGF/s640/Filosof%25C3%25ADa%252BMedieval.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 10pt;"><b>CARÁCTER
DEL MISTICISMO ALEMÁN<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 10pt;"><b><br /></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La disolución de la escolástica,
iniciada por Duns Escoto, que se iba realizando rápidamente después de él,
hasta llegar a su punto final con Ockham y el ockhamismo, pone en primer plano
el problema de la fe. Si las verdades a las que la fe se dirige no tienen
ningún fundamento de razón, no son evidentes ni demostrables, ni siquiera
justificables, ¿qué valor tiene la fe? Duns Escoto había colocado el fundamento
de la fe en la voluntad; pero de tal manera que, en vez de justificarla, había acentuado
su arbitrariedad. De todos modos, después de él, aun este fundamento queda
destruido: se perfila una diversidad radical, que muy frecuentemente es una
antítesis entre la fe y todas las capacidades naturales del hombre. <u>La
escolástica no alcanza nunca, sin embargo, a negar el valor de la fe; el
problema de este valor se presenta, pues, como apremiante, cuando se quita a la
misma fe el apoyo de la razón, considerada como capaz de indagar el mundo
natural, pero no de acercarse a la realidad sobrenatural y a Dios. Era menester
restablecer la posibilidad de una relación directa entre la criatura y el
Creador, para justificar la fe. Era necesario reconocer más allá o por encima
de los poderes naturales del hombre, la posibilidad de-una relación con Dios,
sin la cual la fe es imposible. Era menester admitir en el hombre un ser no de criatura
ni finito, que se identificase con el mismo ser de Dios. Tal es la tarea que se
impuso el misticismo especulativo alemán, sobre todo con el maestro Eckhart. El
problema de la fe domina enteramente la investigación especulativa de Eckhart.
La mística precedente había sido sólidamente unida a la escolástica; era una
ayuda y un complemento de esta investigación, un camino paralelo, a veces
coincidente, siempre convergente con la investigación.</u> Pero ahora la
investigación escolástica parecía inepta para su fin; su capacidad de acercar
al hombre a la verdad revelada parecía nula. <u>Quedaba, pues, el camino
místico; pero éste debía justificarse por sí mismo, empleando y transformando,
hasta donde fuera posible, los conceptos mismos de la escolástica, para una
justificación de la fe. Nacía así el <i>misticismo especulativo, </i>que no es
ya una simple descripción de la elevación del hombre hacia Dios, sino la
investigación de la <i>posibilidad </i>de este .ascenso y reconocimiento de su
último fundamento en la unidad esencial de Dios y el hombre.<o:p></o:p></u></span></div>
<br /><br />
<div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">EL MAESTRO ECKHART<o:p></o:p></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Juan Eckhart, el verdadero
fundador de la mística alemana, nació hacia el 1260 en Hochheim, cerca de
Gotha. Perteneció a la orden de los dominicos y estudió en Colonia, donde fue
probablemente discípulo de Alberto Magno. Después estudió y enseñó en París,
hacia el 1300; y el año 1302 fue nombrado doctor por Bonifacio VIII. Desempeñó
cargos en su orden, dirigió en Estrasburgo la escuela teológica y en los
últimos años de su vida enseñó en Colonia. Aquí el arzobispo intentó ponerle un
proceso por herejía, el año 1326. Él se retractó condicionalmente de sus
doctrinas y apeló al Papa. Pero murió el 1327, antes de que fuera publicada la
bula que condenaba veintiocho proposiciones tomadas de su obra (27 marzo 1329).
Eckhart es autor de un <i>Opus tripartitimi, </i>que ha sido editado sólo en
parte recientemente, y de algunas <i>Quaestiones </i>y de <i>Sermones </i>y <i>Tratados
</i>en alemán. Tenemos también dos escritos suyos, en los que justifica las proposiciones
acusadas de herejía.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La
obra de Eckhart es el más grande intento de justificar especulativamente la fe,
a la cual la última escolástica había quitado todo fundamento en las
capacidades naturales del hombre. Es su obra sustancialmente una teoría de la
fe: sus fundamentos intentan establecer aquella unidad esencial entre el hombre
y Dios, entre el mundo natural y el mundo</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">sobrenatural, que es el único que hace posible y justifica la posición de
la fe. Las veintiocho proposiciones condenadas revelan ya el intento fundamental
de la especulación de Eckhart. Afirman la eternidad del mundo, creado por Dios
contemporáneamente a la generación del Verbo, la transformación en la vida
eterna de la naturaleza humana en naturaleza divina; la identidad perfecta
entre el hombre santo y Dios; la unidad perfecta e indistinta de Dios; el
no-ser de las criaturas como tales; el valor indiferente de las obras externas;
la pertenencia al alma del entendimiento increado</b>. Todas estas tesis
tienden a establecer la unidad esencial del hombre con Dios, de la criatura, en
cuanto posee una realidad cualquiera, y del Creador, y así ofrecer al hombre la
posibilidad de una relación con el mundo sobrenatural y con Dios.- la
posibilidad de la fe. <u>Para fundamentar tal relación, Eckhart debe, por un
lado, negar que las criaturas tengan, como tales, una realidad propia; por
otro, reducir el verdadero ser de las criaturas al de Dios. Tales son, en
erecto, los puntos fundamentales de su metafísica.</u><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">"Todas las criaturas son una
pura nada, dice. Todo lo que no es esencia, es nada. Todas las criaturas
carecen de esencia porque su esencia depende de la actualidad de Dios. Si Dios,
por un momento, se apartase de ellas, quedarían reducidas a la nada."
Otras veces dijo y es verdad: "Quien tomase al mundo juntamente con Dios
no tendría nada más que si tuviese sólo a Dios." <i>(Pred.,</i> IV, ed.
Quint., p. 69-70). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Frente a la
nulidad de las criaturas está el ser, todo el ser. "El ser es Dios. Esta
proposición es evidente en primer lugar porque si el ser es distinto de Dios,
Dios no existe ni es Dios. ¿De qué modo podría existir y ser algo si el ser
fuera algo ajeno y distinto de él? O también, si Dios es Dios por causa de
otro, si el ser es otro distinto de él. Por lo cual Dios y el ser son
idénticos, de lo contrario Dios tendría el ser de otro"</span></u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> <i>(Prologus
generate in opus tripartitum, </i>n. 12). <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Eckhart
no duda en servirse de conceptos y principios de la tradición escolástica, y
especialmente de Santo Tomás, para aclarar este punto. Admite la analogía del
ser y la distinción real entre esencia y existencia, que son los pilares del
pensamiento tomista; pero se sirve de tales principios únicamente para negar
toda realidad a la criatura en cuanto tal, y reducir el ser de la misma al ser
de Dios. La analogía del ser significa para él que "todo ser creado tiene
por Dios y en Dios, no en sí mismo, el ser, la vida y el saber, positiva y
radicalmente"</b>. Del mismo modo, afirma que las cosas están en Dios como
en la mente del artífice; pero añade también que las ideas de las cosas no son
ni creadas ni creables, sino que se identifican sin más con el Verbo y son
producidas por el Padre contemporáneamente con el Verbo mismo. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">De esta
reducción total del ser a Dios deriva, en primer lugar, la coeternidad y la
unidad sustancial del mundo con Dios: "No se debe imaginar, como muchos
hacen, que Dios haya creado y producido todas las cosas no en sí sino fuera de
sí y lejos de sí; las ha creado y producido, ante todo, de sí y en sí, ya que
lo que está fuera de Dios está fuera del ser y de esta manera ni existe ni
habría sido ni creado ni producido</span></u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">. Por lo cual si las criaturas o todas
las cosas producidas se recogieran o nacieran fuera de Dios, serían producidas
del ser a la nada y no habría creación o producción, sino corrupción: porque la
corrupción es el camino que va del ser al no ser, es decir, a la nada' <i>(In
Sap., </i>VI, 8).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Dios
es, pues, el ser, todo el ser en su absoluta unidad.</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> Como tal, es la
negación de todo ser particular, determinado y múltiple; es el no-ser de todo lo
que existe de alguna manera distinta de Él. Su nombre mismo es inefable; Ecknart
se sirve con gusto de aquella teología negativa <i>(apofatica) </i>de Dionisio
el Areopagita, de la cual ya se había valido Escoto Eriúgena en el comienzo de
la escolástica. "Dios no tiene nombre, porque nadie puede decir ni entender
nada de Él. Si yo digo: Dios es bueno, será más verdadero decir: yo soy bueno,
Dios no es bueno. Si yo digo.- Dios es prudente, no será más verdadero decir:
yo soy prudente. <u>Yo digo, pues.- no es verdad -que Dios sea una esencia. Él
es una esencia superesencial y una nada superexistente"<i>(Werke, </i>ed.
Pfeiffer, pp. 318, 319). Como tal, más que Dios, es la <i>divinidad, </i>la esencia
en sí que es el fundamento común de las tres personas divinas, superior a sus
relaciones, a su distinción, a su actividad creadora; es un reposo desértico, en
el cual no hay sino unidad.<o:p></o:p></u></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Pero
precisamente a este centro y a este fundamento último de la vida divina,
precisamente a este reposo desértico, que está más allá de la distinción y de
la actividad misma de Dios, debe tender el hombre. Y el hombre puede tender
hacia él, dada la naturaleza de su alma. Eckhart admite en ella las partes que
la tradición escolástica distinguía: la parte racional, la irascible y la
apetitiva; y por encima de éstas, la memoria, la inteligencia y la voluntad.
Pero la más alta potencia del alma no es una facultad que esté al lado de las
otras, sino que es el alma en la totalidad de su esencia, en su pura
racionalidad. En su racionalidad, el alma es verdaderamente la imagen de Dios y
como tal increada y eterna-, el alma dotada de facultades es, en cambio,
múltiple y creada. La racionalidades la ciudadela del alma, la chispa encendida
en ella por el mismo fuego divino</span></u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> <i>(Ibid., </i>p. 113). Sólo mediante
esta chispa el hombre se eleva por encima de toda actividad sensible e
intelectual, a la contemplación. Frente al conocimiento común, la contemplación
es un no-conocimiento, una situación de ceguera, un no-saber; pero ella sola es
posesión, gozo de la verdad, ella sola es la <i>fe (Ibid., </i>p. 567). La fe
es, pues, la reunión de la realidad última del alma y de Dios en su identidad.
Ella revela al hombre al mismo tiempo la <i>deidad </i>de Dios y la sustancia
del alma; y las revela como idénticas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La fe es el nacimiento de Dios en
el hombre; por ella el hombre se convierte en hijo de Dios. La primera
condición de este nacimiento es que el hombre vuelva las espaldas al pecado, se
desinterese de todas las cosas finitas y se retraiga, por la multiplicidad de
sus poderes espirituales, hacia aquella chispa de racionalidad, que es el
dominio de lo eterno. "Nosotros no podemos ver a Dios, si no vemos todas
las cosas y a nosotros mismos como una pura nada." El hombre debe hacer
morir en sí todo lo que pertenece a la criatura, para hacer vivir en sí el ser
eterno de Dios: la muerte del ser de criatura en el hombre es el nacimiento en
él del ser divino. A este nacimiento contribuyen poco las obras externas (los
ayunos, las vigilias, las macerációnes), pero mucho las obras internas, esto
es, el profundizar en la relación con Dios, el cual ama las almas, no las obras
externas. <u>Es necesario alcanzar a Dios, buscándolo en el punto central del
alma-, solamente allí revela Dios el fundamento de su divinidad, su entera
naturaleza, su verdadera esencia. En ese punto culminante el hombre se
convierte en una cosa con Dios, se convierte en Dios mismo; las propiedades de
Dios se convierten en las suyas. No por esto el alma se unía enteramente en
Dios: una línea sutilísima separa siempre el hombre de Dios: el hombre es Dios por
gracia, Dios es Dios por naturaleza <i>(Ibid., </i>p. 185).<o:p></o:p></u></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Tales son los
rasgos fundamentales del misticismo especulativo del maestro Eckhar</span></u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">t. Frente a
ellos parecen completamente sin relieve los problemas que suelen debatirse, en
el intento de reducir la personalidad de su autor a esquemas preestablecidos.
¿Fue el maestro Eckhart un escolástico o un místico? ¿Es ortodoxa o quizá no su
especulación? ¿El resultado de su filosofía es el panteísmo? Una solución
cualquiera de estos problemas no dice nada sobre la personalidad del maestro
Eckhart. Ya que ciertamente es un místico; pero un místico que, a diferencia de
los otros místicos medievales (los Victorinos, San Buenaventura), sabe que el
camino místico es el único que abre la puerta a la verdad revelada, a (a cual
la investigación filosófica no puede nunca conducir. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">El presupuesto implícito de la especulación de Eckhart es la
desconfianza de alcanzar la fe por medio de la investigación realizada por la
razón natural, desconfianza que está en la atmósfera filosófica de su tiempo y
que entonces encontraba sus más decididas expresiones. Su problema es el
problema de la fe: encontrar la posibilidad y la justificación de la fe en la
posibilidad y justificación de una relación directa entre el hombre y Dios. Para
este problema, él se vale sin escrúpulos de numerosos temas y motivos de la
tradición escolástica; pero tales temas y motivos son transformados por él y
entendidos desde un ángulo visual que ya no es el que representa su genuino
significado</b>. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">En cuanto a su ortodoxia, debe
necesariamente aparecer como no ortodoxo, si se toma como medida de la
ortodoxia el tomismo o la antigua tradición medieval. Pero su especulación es
el último gran intento medieval de dar a la fe religiosa un fundamento
metafísico. En fin, si se mira la separación que Eckhart pone entre las
criaturas como tales, consideradas como una pura nada, y Dios, Eckhart está muy
lejos del panteísmo; pero si se mira la identidad que Eckhart establece entre
el ser auténtico de las criaturas, y en primer lugar del alma, <i>y el de Dios,
</i>el panteísmo puede aparecer como último resultado dé su investigación. <i>Puede
</i>aparecer; pero, en realidad, el panteísmo, en las expresiones típicas que
debía tomar durante el Renacimiento, es siempre naturalismo, <i>y </i>el naturalismo
está muy lejos de la especulación eckhartiana, la cual está completamente
absorta en el problema de la fe y ve en la unidad de la criatura con Dios el
único camino por el cual el hombre puede volver a unirse con Dios.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">LA MÍSTICA ALEMANA<o:p></o:p></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Discípulos inmediatos de Eckhart
son <u>Juan Tauler y Enrique Suso</u>. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Juan
Tauler</b> nació hacia el 1300 en Estrasburgo y perteneció a la orden de los dominicos.
En la lucha entre Ludovico el Bávaro y el Papa, estuvo de parte del Papa. Su
actividad se desarrolló como predicador entre Estrasburgo, Basilea y Colonia.
Murió en Estrasburgo, el año 1361. La doctrina expuesta en sus <i>Sermones </i>es
sustancialmente la de Eckhart. Como éste, <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">distingue
de Dios, como trinidad y actividad creadora, la esencia divina, que en su unidad
simplicísima es el fundamento de Dios. Como Eckhart, distingue en el alma sus
facultades diversas y su sustancia última, que es la luz de la razón. En fin,
como Eckhart, afirma la identidad del alma con el ser de Dios y delinea el
camino por medio del cual esta identidad puede ser alcanzada y Dios puede nacer
en el hombre</b>. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Con todo,
modifica en un punto capital la doctrina de Eckhart: la identidad absoluta del
ser de las criaturas con el ser de Dios, en la cual Eckhart había insistido con
tan enérgicas paradojas. La esencia divina permanece por encima de toda altura,
donde jamás puede alcanzarla ninguna criatura; y por esto si el espíritu humano
"se pierde en Dios y se anega en el mar sin fondo de la divinidad",
el yo espiritual no debe disolverse, sino que debe penetrar esencialmente
íntegro en el recinto del misterio divino. Estas atenuaciones expresan, sin
embargo, exigencias cuyo fundamento no se descubre en las bases de aquella
teoría de la fe, que Eckhart había desarrollado con inflexible lógica</span></u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Enrique
Suso</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">
<i>(Seuse) </i>nació hacia el 1295 en Constanza y perteneció también a la orden
de los dominicos. Estudió en Colonia con el maestro Eckhart, fue predicador
famoso y murió en Ulm el 1366. Es autor de un <i>Librilo de la verdad, </i>de
un <i>Librilo de la eterna sabiduría, </i>que él mismo tradujo al latín con el
título de <i>Horologium Sapientiae, y </i>es su biografía, y de numerosas <i>Cartas,
</i>Las obras de Suso están sostenidas por un intenso fuego lírico; pero tienen
escasa originalidad especulativa. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">El
esqueleto de su pensamiento está tomado de Eckhart. Se preocupa, como Tauler,
de establecer una línea de demarcación entre el ser de las criaturas y el ser
de Dios. Todas las criaturas en Dios son Dios, dice, y no tienen ninguna distinción
fundamental entre sí. Pero la forma natural de cada una de ellas es distinta de
la esencia divina y de todas las otras formas naturales <i>(Schriften, </i>ed.
Bihlmeyer, p. 331). Una cosa es la separación, otra la distinción: el alma y el
cuerpo no están separados, porque el uno está en el otro, pero son distintos,
porque el alma no es el cuerpo, ni el cuerpo es él alma. De la misma manera, la
esencia de la criatura es distinta, pero no separada, de la esencia de Dios y
de la esencia de las otras criaturas. La esencia divina no es la esencia de la
piedra ni la de la piedra es la divina ni la de las otras criaturas <i>(Ibid., </i>p.
354). Por esto, también, la unidad del hombre con Dios es interior a la de Dios
consigo mismo, del Hijo con el Padre. Y, en efecto, .el Hijo de Dios es tal por
naturaleza y no tiene una personalidad independiente de esta naturaleza suya;
el hombre, en cambio, tiene una personalidad natural, que lo distingue de Dios;
su nacimiento como hijo de Dios es, pues, sólo un renacer <i>(Ibid., p. </i>355).<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Tauler y Suso, que contribuyeron
enormemente con su actividad literaria <i><span style="mso-spacerun: yes;"> </span></i>sus sermones a la difusión del misticismo
especulativo de Eckhart, no son pensadores originales. El influjo de Eckhart se
hace sentir también en una obra mística, la <i>Teología alemana, </i>compuesta
en Francfort por un dominico anónimo de la segunda mitad del siglo XIV y que
fue publicada por vez primera por Lutero (1516-1518).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNoSpacing">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Pertenece
al círculo del misticismo alemán el flamenco Juan de Ruysbroeck, llamado <i>el
Admirable </i>(1293-1381), autor de numerosas obras místicas, entre las cuales
la más importante es <i>El ornamento de las bodas espirituales. </i>Se
encuentran en Ruysbroeck los temas fundamentales de la especulación de Eckhart.
"El espíritu posee a Dios esencialmente en su desnuda naturaleza y Dios
posee el espíritu. El espíritu vive en Dios y Dios vive en él. Esta unidad
esencial reside en Dios, si ella faltase, toda criatura sería reducida a la
nada" <i>(De ornatu spir. nupt., </i>II, 59). La vida contemplativa es la
realización plena de esta unidad. "Nosotros contemplamos intensamente lo
que somos; y lo que contemplamos, eso mismo somos- así nuestra mente, vida y
esencia.es elevada y unida a la verdad misma, que es Dios. En esta simple e
intensa contemplación somos una única vida y un único espíritu con Dios. A ésta
llamo yo vida contemplativa" <i>(De cálculo, </i>10). Pero también
Ruysbroeck tiene por imposible que en la contemplación el hombre pierda
enteramente su esencia de criatura <i>(De ornatu spir. nupt., </i>I I I, 1).
Nuestra unión con Dios está condicionada por nuestro conocimiento de Dios y de
Cristo; de lo contrario, también una piedra podría alcanzar la vida eterna.
Nosotros somos uno con Dios y, sin embargo, permanecemos eternamente distintos
de lo que Él es.<o:p></o:p></span></div>
</div>
Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-85924234897084391802019-08-20T07:07:00.000-07:002019-08-20T07:07:27.988-07:00CAPITULO XXII GUILLERMO DE OCKHAM<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiOw8YXnp18OucVjNBJxwUZSpksyDlwI6cxlEhSfpGo46CHIJELRS8-2rz2suxPUEgOaoa17usAm4vuQ4YPh2epQqviCD6Y9mLjCL8jeLF1wBe7Y6eNm6voj0h7DLUkJZ_2n4zpfkLNBWd2/s1600/critica_de_la_escolastica_medieval_3038_2_600.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="450" data-original-width="600" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiOw8YXnp18OucVjNBJxwUZSpksyDlwI6cxlEhSfpGo46CHIJELRS8-2rz2suxPUEgOaoa17usAm4vuQ4YPh2epQqviCD6Y9mLjCL8jeLF1wBe7Y6eNm6voj0h7DLUkJZ_2n4zpfkLNBWd2/s640/critica_de_la_escolastica_medieval_3038_2_600.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 9.0pt;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span><b style="mso-bidi-font-weight: normal;">LA
LIBERTAD DE LA INVESTIGACIÓN<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Guillermo
de Ockham es la última gran figura de la escolástica y al mismo tiempo la
primera figura de la Edad Moderna. El problema fundamental del cual había
nacido la escolástica y de cuya incesante elaboración había vivido, el acuerdo
entre la investigación filosófica y la verdad revelada, es declarado por vez
primera imposible por boca de Ockham, y por él mismo vaciado de todo
significado. Con esto la escolástica medieval cierra su ciclo histórico; la
investigación filosófica queda disponible para la consideración de otros
problemas, el primero de los cuales es el de la naturaleza, esto es, del mundo
al cual el hombre pertenece y que puede conocer con las solas fuerzas de la
razón</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La negación de la posibilidad del
problema escolástico implica inmediatamente la apertura de un problema en el
cual la investigación filosófica reconoce su propio dominio.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El principio del
cual Ockham se ha valido para llevar a cabo la disolución de la escolástica, ya
comenzada por Duns Escoto, es el recurso a la experiencia. Para Duns Escoto, el
principio limitativo y negativo de la investigación escolástica había sido el
ideal aristotélico de ciencia demostrativa.</span></u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> Tomado y hecho valer por vez
primera en su pleno rigor, este ideal había, conducido al <i>Doctor sutil </i>a
reconocer en la teología una ciencia puramente práctica, esto es, apta para
procurar las normas de acción, pero incapaz de alcanzar verdades especulativas.
<u>El recurso a la experiencia, que constituye, en cambio, el rasgo saliente
del procedimiento de Ockham, conduce a este último a poner el fundamento de
todo conocimiento en la experiencia y a rechazar como cosa de todo conocimiento
posible cuanto trasciende los límites de la misma experiencia</u>. Se puede
suponer que esta primacía de la experiencia, afirmada por Ockham, sea también
un elemento del aristotelismo; en realidad, el valor de la experiencia había ya
sido reconocido por la tradición franciscana y había encontrado afirmaciones solemnes
en Roberto Grossetete y en Rogerio Bacon. Ockham se mantiene más fiel a esta
tradición que Duns Escoto. Pero como el ideal aristotélico de la ciencia,
aunque ya conocido y aceptado por la escolástica latina, sólo fue empleado por
Duns como fuerza limitadora y negadora del problema escolástico, así también el
empirismo, aunque conocido y aceptado por muchos escolásticos, solamente con
Ockham se convirtió en la tuerza que determinó la caída de la escolástica.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Al empirismo, que es el
fundamento de su filosofía, Ockham llegó partiendo de una exigencia de libertad
que es el centro de su personalidad. Tal exigencia domina todos sus puntos de
vista. A propósito de la condenación pronunciada por el obispo de París Esteban
Tempier, sobre algunas proposiciones tomistas (§ 284), dice: "Las
aserciones principalmente filosóficas, que no conciernen a la teología, no
deben ser condenadas o puestas en entredicho por nadie solemnemente, porque en ellas
cualquiera debe ser libre de decir libremente lo que le parece" <i>(Dialog.
ínter. Mag. et Disc., </i>I, trat. II, q. 22, ed. Goldast, p. 427). Era la
primera vez que se hacía una semejante reivindicación; y en ella Ockham
inspiraba no solamente su investigación filosófica, sino también su actividad
política.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Durante veinte años defendió la
causa imperial con un conjunto imponente de obras, cuyo intento principal es el
de llevar a la Iglesia a la condición de libre comunidad religiosa, ajena a
intereses y finalidades materiales, garantía y custodia de la libertad que
Cristo reivindicó para los hombres. <u>La Iglesia, que es el dominio del
espíritu, debe ser reino de libertad; el imperio que, según el viejo concepto
medieval, tiene en su poder no las almas, sino los cuerpos, puede y debe tener
una autoridad absoluta. Tal es la esencia de las doctrinas políticas que Ockham
defendió en la lucha entre el Papado de Aviñón y el imperio. Una sola posición
domina toda su actividad: la aspiración a la libertad de la investigación
filosófica y de la vida religiosa.<o:p></o:p></u></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Pero
la condición de la libertad de la investigación filosófica es el empirismo</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">, ya que una
investigación que no reconoce ya como guía a la verdad revelada no puede tomar
por guía más que a la realidad misma en que el hombre vive, como se nos da por
la experiencia.<o:p></o:p></span></div>
<div>
<br /></div>
<div>
LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO INTUITIVO</div>
<div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La distinción
entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo de que se había servido
Duns como fundamento para su teoría metafísica de la sustancia (§ 305), sirve a
Ockham como formulación de su doctrina de la experiencia. El conocimiento
intuitivo es aquel mediante el cual se conoce con toda evidencia si la cosa
existe o no, y que permite al entendimiento juzgar inmediatamente sobre la
realidad o irrealidad del objeto. El conocimiento intuitivo, además, es aquel
que hace conocer la inherencia de una cosa a otra, la distancia espacial y
cualquier otra relación entre las cosas particulares</span></u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">. "En
general, cualquier conocimiento simple de uno o más términos, de una o más
cosas, en virtud del cual se puede conocer con evidencia una verdad
contingente, que concierne especialmente a un objeto presente, es conocimiento
intuitivo" <i>(In Sent., </i>pról., q. 1 Z). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El
conocimiento intuitivo <i>perfecto, </i>el que es el principio del arte y de la
ciencia, es la <i>experiencia, </i>que tiene siempre por objeto una realidad
actual y presente. Pero el conocimiento intuitivo puede ser también <i>imperfecto
</i>y referirse a un objeto pasado <i>(Ibid., </i>pról., q. 1 Z; II, q. 15 H).
Entre el conocimiento intuitivo perfecto y el imperfecto hay una relación de derivación:
todo conocimiento intuitivo imperfecto procede de una experiencia. La misma
relación existe entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo, el
cual prescinde de la realidad o irrealidad de su objeto; éste procede de aquél
y se puede tener conocimiento abstractivo solamente de aquello de que se ha
tenido previamente conocimiento intuitivo <i>(Ibid., </i>IV, q. 12 Q). El
conocimiento intuitivo puede ser sensible e intelectual. La función del entendimiento
no es puramente abstractiva, según Ockham</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">. El entendimiento puede conocer
intuitivamente también las cosas singulares que son objeto del conocimiento
sensible-, ya que, si no las conociera, no podría formular sobre ellas ningún
juicio determinado <i>(Quodlibeta, </i>I, q.15). Intuitivamente, el
entendimiento conoce también sus propios actos y en general todos los
movimientos inmediatos del espíritu, como el placer, el dolor, el odio, etc. El
entendimiento, de hecho, conoce la realidad de estos actos espirituales y no
puede conocerla sino a través del conocimiento intuitivo <i>(Ibid., </i>I, q.
14).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Del concepto
mismo de conocimiento intuitivo, que implica una relación inmediata entre el
sujeto que conoce y la realidad conocida, se deduce la negación de cualquier <i>species
</i>que sirva de intermediaria del conocimiento.<o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">En
primer lugar, tal <i>species </i>sería inútil y, por tanto, derogaría aquel principio
metodológico de la economía (llamado "rasero de Ockham"), al cual
Ockham se mantiene fiel constantemente <i>(frustra fit per plura, quod potest
fieri per pauciora). </i>Y en segundo lugar, el valor cognoscitivo de la especie
es nulo, porque, si el objeto no fuese percibido inmediatamente, la especie no
podría darlo a conocer</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La estatua de
Hércules no conduciría nunca al conocimiento de Hércules, ni se podría
dictaminar sobre su semejanza con Hércules, si no fuera previamente conocido
Hércules mismo <i>(In Sent., </i>II, q. 14 T). En esta negación de la especie,
que Ockham tiene en común con Durand de St. Pourain y Pedro Aureolo, va más
allá que sus predecesores, porque niega también que la realidad tenga en el entendimiento
un <i>esse intentionale </i>o <i>apparens, </i>distinto de la realidad misma.
Si, en efecto, el ser puramente conceptual es distinto del ser real, no nos lo
hace conocer; la realidad misma debe ser, como tal, inmediatamente presente al
conocimiento, si éste debe tener el pleno y absoluto valor de verdad <i>(Ibid.,
\, </i>d. 27, q. 3 CC).<o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Sobre
la base de una teoría de la experiencia tan completa y madura, que anticipa la
de Locke en todos los rasgos fundamentales <i>y </i>hasta en la distinción
entre experiencia interna y externa, ninguna realidad podía ser reconocida al
universal</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">.
Ockham, en efecto, afirma en términos explícitos la individualidad de la
realidad como tal y hace una crítica completa de todas las doctrinas que de
alguna manera reconocen al universal un grado cualquiera de realidad,
distinguiendo entre las que lo consideran real como separado de las cosas
singulares, y las que lo consideran como real en unión con las cosas mismas. La
conclusión es la imposibilidad absoluta de considerar real al universal.
"Ninguna cosa externa al alma, ni por sí, ni por otra cosa real o
simplemente racional que se le añada, ni de cualquier manera que se la
considere o entienda, es universal, ya que tanta es la imposibilidad de que una
cosa externa al alma sea de alguna manera universal, cuanta es la imposibilidad
de que el hombre, por cualquier consideración, o bajo cualquier aspecto, sea
asno" <i>(Ibid., </i>I, d. 2, q. 7 S). En otras palabras, la realidad del
universal es en sí misma contradictoria y debe ser radical y totalmente
excluida. ¿Qué es, y qué valor tiene entonces el concepto? <b>Ockham no niega que el concepto tenga una realidad mental, esto es, que
exista <i>subiective </i>(sustancialmente o realmente) en el alma. Pero esta
realidad mental no es otra cosa que el acto del entendimiento. No es, pues, una
especie, ni siquiera un <i>idolum </i>o <i>fictum, </i>esto es, una imagen o
una ficción que sea de algún modo distinta del acto intelectual. Pero esta
realidad subjetiva del concepto es, con toda realidad, determinada y singular <i>(Ibid.,
</i>I, d. 2, q. 8 Q; <i>Quodlibeta, </i>IV, q. 35).<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La universalidad
del concepto consiste, pues, no en la realidad del acto intelectual, sino en su
función significativa, por la cual es una <i>intentio. </i>El término <i>intentio
</i>expresa precisamente la función por la cual el acto intelectual tiende, más
allá de si, a una realidad significada. Como <i>intentio, </i>el concepto es un
<i>signum, </i>o sea un símbolo de la realidad; y como tal, <i>está en lugar </i>de
ella en todos los juicios y razonamientos en los cuales interviene. Ockham
determina esta función del símbolo con el concepto de la <i>suppositio.<o:p></o:p></i></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Se preocupa, sin embargo, de
garantizar la validez del concepto. Si el concepto del nombre sirve para
indicar todos los hombres y no, por ejemplo, los asnos, debe tener con los
hombres una semejanza efectiva; y tal semejanza debe existir también entre los
hombres, si todos pueden ser representados igualmente bien con un único
concepto. Pero esto no supone una realidad objetiva del universal. La semejanza
misma, según Ockham, es un concepto, como es un concepto cualquier relación,
por ejemplo, la semejanza entre Sócrates y Platón significa solamente que Sócrates
es blanco y Platón también; pero no es una realidad que se añada a los términos
considerados. Que un concepto represente un determinado grupo de objetos y no
otro, no es cosa que pueda tener fundamento en la relación de estos objetos
entre sí y con el concepto, ya que la relación misma no es más que un concepto
falto de realidad objetiva. <b>La validez del
concepto no consiste en su realidad objetiva. Ockham abandona aquí (y es la
primera vez en la Edad Media) el criterio platónico de la objetividad. El valor
del concepto, su relación intrínseca con la realidad que simboliza, están en su
génesis: el concepto es el símbolo natural de la cosa misma</b>.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">A diferencia de la palabra, que
es un símbolo instituido por convención arbitraria entre los hombres, el
concepto es un <i>símbolo natural predicable de muchas cosas. </i>Significa la
realidad "al modo que el humo significa el fuego, el gemido del enfermo el
dolor y la risa la alegría interior" <i>(Summa totius log. </i>I, 14).
Esta naturalidad del signo expresa simplemente su dependencia causal de la
realidad significada. Es producido en el alma por esta realidad misma; su
capacidad para representar el objeto no significa nada más <i>(Quodl., </i>IV,
q. 3). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Es éste, sin duda,
el rasgo más acentuadamente empirista de la teoría del concepto de Ockham: la
relación del concepto con la realidad no es justificada por él metafísicamente,
sino explicada empíricamente con la derivación del mismo concepto de la
realidad, que por sí sola produce en la mente humana el signo que representa.<o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El
otro rasgo característico del empirismo de Ockham es su doctrina de la <i>inducción.
</i>Mientras Aristóteles considera la inducción siempre como completa, que
funda en la consideración de todos los casos posibles la afirmación general (§
85), para Ockham la inducción se puede efectuar incluso sobre la base de un
único experimento, admitiendo el principio de que causas del mismo género
tienen efectos del mismo género <i>(In Sent., </i>pról., q. 2 G). Ockham ha
indicado de esta manera correctamente en el principio de la uniformidad causal
de la naturaleza el fundamento de la inducción científica que será teorizada
por vez primera en la Edad Moderna por Bacon y analizada en sus presupuestos
por Stuart Mill.<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman", serif; font-size: 12pt;">LA </span><span style="font-family: Times New Roman, serif;">LÓGICA</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Ockham entiende
la lógica como el estudio de las propiedades de los términos y de las
condiciones de verdad de las proposiciones y de los razonamientos en que ellos
recurren. Los términos pueden ser escritos, hablados y conceptos</span></u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> (según la vieja
clasificación de Boecio). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El término concepto <i>(conceptus)
</i>es "una intención o afección <i>(intentici seu passio) </i>del alma
que significa o consignifica naturalmente algo, y sirve para ser parte de una
proposición mental y para estar en lugar de lo que significa". La palabra es
un signo subordinado del término concebido —concepto— o mental, mientras que el
término escrito es signo de la palabra. El término <i>significa </i>o <i>consienifica:
</i>significa cuando tiene un significado determinado como, por ej., el término
"hombre"; consignifica cuando no tiene un significado determinado
pero lo adquiere en unión con otros términos. Los términos<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">consignificantes (o <i>sincategoremáticos)
</i>son, por ej.,-.cada, todo, ninguno, alguno, solamente, a excepción, etc.
Ockham analiza en su lógica los términos de <i>segunda </i>intención, o sea,
que se refieren a otros términos (las <i>Intentiones pnmae </i>son, por el
contrario, las que se refieren a las cosas).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Intenciones segundas son las
categorías aristotélicas, así como también las cinco voces de Porfirio: género,
especie, diferencia, propio y accidente. <b>El
tema dominante del análisis de Ockham es que ninguna intención segunda es real
o es signo de una cosa real-, la lógica de Ockham es rigurosamente <i>nominalista
</i>lo mismo que su gnoseología.<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La propiedad fundamental de los
términos es la suposición. "La suposición es, casi, la posición de otro
por algo, en lugar de algo. Así, si un término está en una proposición en lugar
de algo, de modo que nos sirvamos de él en lugar de esta cosa cualquiera y que
el término (o su caso nominativo si el mismo es oblicuo) es verdad de la cosa
misma o del pronombre demostrativo que la indica, entonces el término supone, o
está en lugar de, aquella cosa." Así, con la proposición "el hombre
es animal" se denota que Sócrates es verdaderamente animal de modo que es
verdadera la proposición "esto es un animal" cuando se indica a
Sócrates <i>(Summa logicae </i>I, 63).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La
suposición es, pues, para Ockham (y en general para toda la lógica nominalista
del siglo XIII) la <i>dimensión semántica </i>de los términos en las
proposiciones; o sea, la referencia de los términos a <i>objetos </i>diversos
de los términos mismos que pueden ser cosas o personas u otros términos. Pero
estos objetos no pueden ser entidades o sustancias universales y metafísicas
como la "blancura", la "humanidad", etc. Los objetos a los
cuales se refiere la <i>suppositio </i>tienen que tener un modo de existencia
determinado: o como realidades empíricas (cosas o personas) o como conceptos
mentales o como signos escritos</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La <i>suposición </i>personal es
cabalmente aquella por la cual los términos están en lugar de las cosas por
ellos significadas; mientras que existe suposición <i>simple </i>cuando el
término está en lugar del concepto pero no tomado en su significado, como
cuando se dice "hombre es una especie"; y la suposición <i>material </i>se
da cuando el término no es empleado en su significado sino como signo verbal o
escrito, como cuando se dice "hombre es un nombre" o se escribe
"hombre". Como los objetos a los cuales se refiere la suposición han
de tener un modo de ser determinado, cuando se formulan proposiciones acerca de
objetos inexistentes, estas proposiciones son falsas porque sus términos no
están en lugar de nada. Ockham considera así que son falsas hasta las
proposiciones tautológicas (que en algún aspecto pueden ser consideradas como
las más ciertas) como, por ej., "la quimera es quimera" porque la
quimera no existe (I I, 14).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Esta doctrina de la <i>suppostilo
</i>es la base para una nueva definición del significado predicativo del verbo
ser. Dice Ockham: "Proposiciones como 'Sócrates es hombre' o 'Sócrates es
animal' no significan que la humanidad o la animalidad está en Sócrates, ni que
el hombre o el animal está en Sócrates, ni que el hombre o el animal es una
parte de la sustancia o de la esencia de Sócrates o una parte del concepto
sustancial de Sócrates. Pero sí significan que Sócrates es verdaderamente un
hombre y verdaderamente un animal: no en el sentido de que Sócrates sea este
predicado 'hombre' o este predicado 'animal' sino en el sentido de que hay algo
por lo cual estos dos predicados están como cuando ocurre que estos predicados
están en lugar de Sócrates" (II, 2; <i>Quodl., </i>I I I, 5). La oposición
en que Ockham presenta esta doctrina con relación a la vieja doctrina de la
inherencia, propia de la lógica aristotélica, es significativa. <b>La doctrina de la inherencia que Ockham
describe, es aquella por la cual la cópula "es" sirve para indicar la
relación de inherencia sustancial entre sujeto y predicado. Para Ockham la
cópula "es" significa solamente que el sujeto y el predicado <i>están
en lugar </i>del mismo objeto existente. La doctrina permite a Ockham declarar
falsas una cantidad de proposiciones que, desde el punto de vista de la lógica
aristotélica, eran tenidas como indudables, tales como las siguientes: "La
humanidad está en Sócrates", "Sócrates tiene la humanidad*',
"Sócrates es hombre por la humanidad" y otras parecidas. Estas
proposiciones que, desde el punto de vista aristotélico son indiscutibles, y
hasta necesariamente verdaderas, para Ockham son simplemente falsas porque no existe
ningún objeto ni término real por el cual "humanidad" pueda estar. En
cambio, la proposición "Sócrates es hombre" tiene para Ockham este
único y simple significado: <i>existe </i>un objeto (en este caso, una persona)
que puede ser indicado con un pronombre demostrativo <i>("esta </i>persona")
que es verdaderamente Sócrates y verdaderamente hombre.</b> De tal manera que
el modo mismo de entender la naturaleza de la cópula pone a Ockham en situación
de eliminar como falsas toda una serie de afirmaciones metafísicas,
relacionadas con la teoría aristotélica de la sustancia. Esto por lo que hace
al significado predicativo de "ser". <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Por lo que respecta al
significado existencial, Ockham afirma simplemente que el ser y la cosa
coinciden: es decir, que la existencia no sobreviene a la <i>esencia </i>de una
cosa como si la esencia fuese la potencia y la existencia el acto de esta potencia,
sino que pertenece sin más a la cosa misma en cuanto cosa real.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Esto vale tanto en lo que se
refiere a las cosas finitas como en lo que se refiere a Dios, ya que el modo de
ser de las cosas finitas y de Dios es diferente<u>. Dice Ockham: " 'Ser'
significa la cosa misma. Pero significa la primera causa simple cuando se dice
de ella significando que no depende de otro. Pero cuando el ser se predica de
otras cosas, significa las mismas cosas dependientes y ordenadas a la causa
primera.</u> Y esto porque estas otras cosas no son cosas sino como
dependientes y ordenadas a fa causa primera ni existen de otra manera. De tal
manera que si el hombre no depende de Dios, entonces no es, pero ni siquiera es
hombre" <i>(Summa log., </i>III, II, 27).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Ockham, al igual que después de
él lo harán todos los nominalistas, considera como fundamental la teoría de las
<i>consecuencias (consequentiae}, </i>o sea, de las conexiones inmediatas de
tipo estoico y considera al mismo silogismo como un tipo particular de tales
consecuencias. La consecuencia es, en general, una proposición condicional en
la que tanto el antecedente como el consecuente pueden estar constituidos por
proposiciones simples o compuestas. El desarrollo ockhamista de esta parte de
la lógica es el más rico de los tratados medievales y contiene muchos teoremas
de moderno cálculo proposicional.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Por último, conviene subrayar la
importancia del enjuiciamiento ockhamista de los llamados <i>insolubilia, </i>esto
es, de los argumentos que hoy se llaman paradojas o antinomias y que habían
sido ya discutidos por la lógica megárico-estoica. La más famosa de estas
paradojas es la del embustero que Cicerón expresaba diciendo: "Si dices
que mientes, o dices la verdad y entonces mientes o dices mentira y entonces
dices la verdad" <i>(Acad., </i>IV, 29, 96). La solución de Ockham e's que
la proposición "yo miento" no se puede entender como si fuese
verdadera en el sentido de "yo miento que miento". En efecto, esta
proposición puede ser falsa, pero precisamente porque <i>puede </i>sólo ser
falsa no significa por sí misma ni lo falso ni lo verdadero <i>(Summa log., </i>III,
III, 38). En otros términos, se trataría de una proposición <i>indecible, </i>en
el sentido en que esta palabra se emplea en la lógica moderna.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div>
<br /></div>
<div>
LA DISOLUCIÓN DEL PROBLEMA ESCOLÁSTICO</div>
<div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Una posición empirista tan
radical y coherente debía conducir a un neto abandono del problema escolástico
ya desde su planteamiento. Puesto que el único conocimiento posible es la
experiencia (de la cual procede el mismo conocimiento abstractivo), y puesto
que la única realidad cognoscible es la que nos revela la experiencia, esto es,
la naturaleza, cualquier realidad que trascienda la experiencia no puede
alcanzarse por camino natural y humano.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Ockham afirma, en efecto,
explícitamente la heterogeneidad radical entre la ciencia y la fe. Se trata de
actitudes que no pueden subsistir juntas.- aun cuando la fe parece seguir a la
ciencia, como en el caso en que se cree en una conclusión dé la que se ha
olvidado la demostración, no se trata verdaderamente de fe, porque se mantiene
firme la conclusión sólo en cuanto se sabe que está fundada en una demostración
<i>(In </i>Seni., q. 8 R).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Pero no es éste el caso de la fe
religiosa, la cual podría ser demostrada sólo si se tuviera un conocimiento
intuitivo de Dios y de la realidad sobrenatural; conocimiento que es imposible
para el hombre <i>(Quodl., </i>II, q. 3). Los milagros y la predicación, aunque
pueden producir la fe, no pueden, de hecho, producir el conocimiento evidente
de sus verdades. La evidencia no puede ir unida a la falsedad: el sarraceno
puede ser convencido por los milagros y por la predicación de la ley de Mahoma,
que, no obstante, es falsa <i>(Ibid., </i>IV, q. 6). La conclusión de todo esto
está expuesta en un pasaje de la <i>Lógica </i>(III, 1): "Los artículos de
fe no son principios de demostración, ni conclusiones, y no son ni siquiera
probables, ya que parecen falsos a todos o a la mayoría, o a los sabios;
entendiendo por sabios aquellos que se confían a la razón natural, ya que sólo
de esta manera se entiende el sabio en la ciencia y en la filosofía. No podría
concebirse una exclusión más total de la verdad revelada del dominio del
conocimiento humano: las verdades de fe no son evidentes por sí mismas, como
los principios de la demostración; no son demostrables como las conclusiones de
la misma demostración; y no son probables porque pueden aparecer, como
aparecen, falsas a quienes se sirven de la razón natural. <b>El problema escolástico es declarado de este modo por Ockham insoluble
y desprovisto de todo significado. La teología cesa de ser una ciencia y se
convierte en un puro acervo de nociones prácticas y especulativas, desprovistas
del todo de evidencia racional y de validez empírica</b> <i>(In Seni., </i>pról.,
q. 12).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Las
mismas pruebas de la existencia de Dios no tienen, según Ockham, valor
demostrativo. Y de hecho la existencia de una realidad cualquiera es revelada
al hombre solamente por el conocimiento intuitivo, esto es, por la experiencia;
pero el conocimiento intuitivo de Dios no es dado al hombre <i>viator (Ibid., </i>I,
d. 2, q. 9 Q; d. 3, q. 2 F). Y, puesto que la existencia y la esencia van
unidas y se conoce la esencia solamente por lo que se conoce intuitivamente de
la existencia, el hombre en verdad no conoce la existencia ni la esencia de
Dios <i>(Ibid., </i>I, d. 3, q. 3 Q). La proposición: "Dios existe"
no es, por tanto, evidente. La existencia no se predica solamente de Dios, sino
también de toda otra cosa real; no puede, por consiguiente, ser parte de la
esencia de Dios, ni serle intrínseca <i>(Ibid., </i>I, d. 3, q. 4 G). La prueba
ontológica es rechazada <i>(Quodl., </i>VII, q. 15).<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Tampoco posee
valor demostrativo la prueba cosmológica que el aristotelismo había introducido
en la escolástica latina y que era considerada como la más fuerte. Ockham niega
el valor de los dos principios en que se funda la prueba. No es verdad en
sentido absoluto que todo lo que se mueve es movido por otro: el alma y el
ángel se mueven por sí mismos, y asimismo el peso que tiende a bajar. No es verdad
en sentido absoluto que es imposible remontar hasta el infinito en la serie de
movimientos, ya que en las magnitudes continuas el movimiento se transmite
necesariamente de una a otra de las infinitas partes que lo componen <i>(Cent,
theol., </i>1 D). <o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">En
cuanto a la prueba tomada del principio causal, es impugnada por Ockham en su mismo
fundamento, ya que él no cree demostrable que Dios sea causa eficiente, total o
parcial, de los fenómenos ni que no basten para explicar los fenómenos las
solas causas naturales <i>(Quodl., </i>II, q. 1). La conclusión es que tales
pruebas, faltas como están de todo valor apodittico, pueden determinar en 'el
hombre solamente una razonable persuasión. Ya que si Dios no ejerciese alguna
acción en el mundo, ¿a qué fin se afirmaría su existencia? La acción de Dios en
el mundo es, pues, un simple postulado de la fe, desprovisto de valor racional <i>(Ibid.,
</i>II, q. <i>\\InSent.,\\, <\. </i>5 K).<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Tampoco se pueden demostrar los
atributos fundamentales de Dios. En primer lugar, no se puede establecer con certeza
que haya un único Dios; no se derivaría ningún inconveniente de admitir que
haya una pluralidad de causas primeras; porque, pudiendo cada una de ellas
querer sólo lo mejor, no se encontrarían nunca en desacuerdo entre sí y
gobernarían el mundo con unánime acuerdo <i>(In Sent., I, d. </i>2, q. 10; <i>Quodl.,
</i>I, q. 1). Tampoco se puede demostrar la inmutabilidad de Dios, que parece
negada por el hecho de que Dios ha tomado, con la Encarnación, una naturaleza
inferior, y después la ha dejado <i>(Cent, theol., </i>12). Tampoco pueden
atribuirse a Dios, por medio de demostración, ni la omnipotencia ni la
infinitud; y a propósito de esta última, Ockham refuta los argumentos de Duns
Escoto <i>(Quodl., </i>VII, qq.11-17). De Dios no se puede tener más que un
concepto compuesto de elementos tomados por abstracción de las cosas naturales <i>(In
Sent., </i>I, d. 3, q. 2 F). En el <i>Centiloquium theologicum </i>Ockham
desarrolla una serie de conclusiones de las cuales él mismo dice que <i>potius
sunt incredibilis quam asserenane, </i>y que por esto las expone a título de
mero ejercicio lógico. Estas conclusiones constituyen una reducción al absurdo
de la hipótesis de la Creación. Puesto que en la eternidad, como había enseñado
San Agustín, no existe ni un <i>antes </i>ni un <i>después, </i>tampoco es
necesario admitir que Dios existiese <i>antes </i>de la Creación, o que
existirá <i>después (Cent, theol., </i>47 D). La eternidad de Dios significa
solamente que Dios no tiene causa de su existencia ni, por consiguiente,
comienzo ni fin de su ser; pero esto no le confiere duración más allá de los
límites temporales del mundo, siendo el concepto mismo de duración extraño a su
naturaleza. Ockham se detiene en las consecuencias paradójicas de esta
conclusión; así como también en la absoluta irracionalidad del dogma cristiano
de la Trinidad: "Que una esencia única simplicísima sea tres personas
realmente distintas, es cosa de la que ninguna razón natural puede persuadirse
y es afirmada solamente por la fe católica como cosa que supera todo sentido,
todo entendimiento humano y casi toda razón" <i>(Ibid., </i>55). El
desconocimiento de la posibilidad de interpretación racional de la verdad
revelada es en Ockham tan total y decidido que señala la etapa final de la
escolástica. El problema escolástico, después de Ockham, continuará de alguna
manera sobreviviendo en las escuelas; pero será la sobrevivencia de un residuo,
sacado fuera del círculo vital de la filosofía, que en adelante se alimentará
de otros problemas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: Times New Roman, serif;"><span style="font-size: 12pt;">LA CRITICA DE LA </span>METAFÍSICA<span style="font-size: 12pt;"> TRADICIONAL</span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La metafísica de Ockham es
sustancialmente una crítica de la metafísica tradicional. Ya se ha visto cómo
rechaza aquella distinción real entre esencia y existencia, de que se había
valido Santo Tomás para reformar la metafísica aristotélica y adaptarla a las
exigencias de la explicación dogmática. A la pregunta sobre la existencia de
una cosa cualquiera, no se puede responder si no se posee el conocimiento
intuitivo de la misma cosa, esto es, si la cosa no es .percibida por algún
sentido particular o, en caso de que se trate de una realidad inteligible, si
no es intuida por el entendimiento de modo análogo a como la potencia visual ve
el objeto visible. "No se puede conocer con evidencia que la blancura
existe, o puede existir, si no se ha visto algún objeto blanco; y aun cuando yo
pueda creer a los que cuentan que existe el león y el leopardo, con todo, yo no
conozco tales cosas con evidencia si no las he visto <i>(Summa tot. log., </i>Ili,
2, q. 25). Por esto, el ser tiene un significado unívoco que es el intuitivo y
empírico; y no se puede predicar de Dios sino en el sentido con que se predica
de las cosas naturales <i>(Quodl., </i>IV,q. 12).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El principio empirista sirve para
Ockham como canon crítico de los conceptos metafísicos tradicionales. La
sustancia no es conocida sino a través de sus accidentes <i>(Ibid., </i>III, q.
6). No conocemos el fuego en sí mismo, sino el calor, que es accidente del
fuego; por esto no tenemos de la sustancia más que conceptos connotativos y
negativos, como "el ser que subsiste por sí" o -"el ser que no
existe en otro" o que "es sujeto de los accidentes", y así
sucesivamente. No es, por tanto, más que el substrato desconocido de las
cualidades que la experiencia nos revela <i>(In Seni., </i>I, d. 3, q. 2).
Tampoco posee validez empírica el otro concepto metafísico fundamental, la
causa. Del conocimiento de un fenómeno no se puede<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">nunca llegar al conocimiento de
otro fenómeno que sea la causa o el efecto del primero, ya que de nada se tiene
conocimiento sino a través de un acto de experiencia, y causa y efecto son dos
cosas diversas, aunque relacionadas, que exigen, para ser conocidas, dos actos
de experiencia diversos <i>(Ibid., </i>pról. q. 9 F). La crítica que el
emp-irismo inglés de Locke y Hume ha hecho de los conceptos de sustancia y
causa, encuentra aquí un precedente que anticipa no sólo su letra, sino su
espíritu.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Se comprende que desde este punto
de vista los conceptos fundamentales de la metafísica aristotélica, los de
materia y forma, debían sufrir una modificación radical. Ockham insiste en la
individualidad de los principios metafísicos de la realidad. Cuantas son las
cosas engendradas, dice, tantos son los principios. En efecto, éstos no pueden
ser universales, porque ningún universal es real y ningún universal puede ser
principio de una realidad individual. Por tanto, deben ser individuales, lo
cual quiere decir que son numéricamente diversos en los distintos individuos y
que la forma y la materia de una cosa son distintas de la forma y materia de
otra <i>(Summulae physic., </i>I, 14). En cuanto a la materia, posee propia
actualidad, independiente de la forma sustancial, <i>de </i>la cual es
susceptible en potencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Ocknam está aquí de acuerdo con
toda la tradición franciscana. Pero él añade que la actualidad de la materia
como tal consiste en la extensión. Es imposible, en efecto, que la materia
carezca de extensión: no hay materia 3ue no tenga una parte distante de otra
parte, por lo cual, aunque las partes es la materia puedan unirse entre sí,
como, por ejemplo, se unen las del agua o del aire, con todo, nunca pueden
existir en el mismo lugar. Ahora bien, la distancia recíproca de las partes de
la materia es la extensión <i>(Ibid., </i>I, 19).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Pero la separación de Ockham de
la metafísica aristotélica está señalada todavía de una manera más evidente por
su crítica de la causa final. La causalidad del fin consiste en que es amado o
deseado por el agente; pero que el fin sea amado y deseado no significa que
actúe de un modo efectivo: la causalidad del fin es, pues, metafórica, no real <i>(In
Sent., </i>II, q. 3 G). No es posible demostrar mediante proposiciones
evidentes ni empíricamente que un efecto cualquiera tenga una causa final; los
agentes naturales actúan de una manera uniforme y necesaria y por esto excluyen
cualquier elemento contingente o mudable, como serían precisamente el amor o el
deseo del fin <i>(Quodl., </i>IV, q. 2). Tampoco es demostrable la causalidad
teleológica de Dios, ya que los agentes naturales, faltos como están de
conocimiento, producen sus efectos independientemente del conocimiento de Dios.
La cuestión <i>propter quid </i>no tiene lugar en los sucesos naturales: no
tiene sentido preguntar con qué fin se engendra el fuego, ya que no se requiere
la existencia del fin para que el efecto se produzca <i>(Quodl., </i>IV, q. 1).
Esta crítica de Ockham, que preludia otra famosa de Spinoza, está animada por el
mismo espíritu: su presupuesto es la convicción de que los sucesos naturales se
verifican en virtud de leyes necesarias que garantizan la uniformidad de los
mismos y excluyen todo arbitrio o contingencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt;">PRELUDIOS DE LA NUEVA FISICA</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El desembarazarse de la
investigación del problema teológico coincide con el empeñarse en el problema
de la naturaleza. El mismo empirismo conducía a Ockham a una consideración más
profunda de la naturaleza, ya que la naturaleza no es más que objeto de la
experiencia sensible. Ockham considera a la naturaleza como el dominio propio
del conocimiento humano; la experiencia cesa, para él, de tener el carácter
misterioso o mágico que todavía conserva en Bacon, y se convierte en un campo
de investigación abierto a todos los hombres, en cuanto tales. Esta postura le permite
la máxima libertad de crítica frente a la física aristotélica. A través de esta
crítica se abren numerosas ventanas hacia la nueva concepción del mundo, que la
filosofía del Renacimiento debía defender y hacer suya. Las posibilidades que
Ockham descubre se convertirán en el Renacimiento en afirmaciones decididas, y
constituirán el fundamento de la ciencia moderna.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Por vez primera Ockham pone en
duda la diversidad de naturaleza, establecida por la física aristotélica y
mantenida por toda la filosofía medieval, entre los cuerpos celestes y los
cuerpos sublunares. Unos y otros están formados por la misma materia: el
principio metodológico de la economía impide admitir la diversidad de
sustancias, ya que todo lo que se explica admitiendo que la materia de los
cuerpos celestes es distinta de la materia de los elementos sublunares, se
puede explicar admitiendo que las dos materias son de la misma naturaleza <i>(In
Seni., </i>II, q. 22 B). Ni siquiera los seguidores de Ockham mantuvieron en
este punto la afirmación del maestro; es necesario llegar hasta Nicolás de Cusa
para encontrar negada nuevamente, y esta vez de un modo definitivo, la
diversidad entre sustancia celeste y sustancia sublunar.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Contra
Aristóteles, Ockham admite y defiende la posibilidad de más mundos. La
argumentación de Aristóteles <i>(De coelo, </i>I, 8, 276 <i>a) </i>de que, si hubiese
un mundo distinto del nuestro, la tierra del mismo se movería naturalmente
hacia el centro y se uniría con la nuestra, y de esta manera todos los otros elementos
se volverían a juntar en su propia esfera, formando un único mundo, es
combatida por Ockham con una negación de las determinaciones absolutas del
espacio admitidas por Aristóteles. Un mundo diverso del nuestro tendría otro
centro, otra circunferencia, un alto V bajo distintos, los movimientos de los
elementos estarían, pues, dirigidos hacia esferas diversas y no se verificaría
la conjunción prevista por Aristóteles <i>(In Sent., </i>I, d. 44, q. 1 F; <i>Cent,
theol., 2 </i>D). Esta relatividad de las determinaciones espaciales del
Universo será uno de los pilares fundamentales de la física del Renacimiento.
Según Ockham, también la infinita potencia de Dios inclina a admitir la
pluralidad de mundos. Dios puede producir otra materia, además de la que
constituye nuestro mundo. Puede producir, además, infinitos individuos de las
mismas especies existentes en nuestro mundo; nada impide, pues, que forme con
ellos uno o más mundos diferentes del nuestro <i>(In Sent., </i>I, d. 44, q. 1
E).<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Pero la pluralidad de los mundos
supone la posibilidad del infinito real. Ya la negación de las determinaciones
espaciales absolutas abre a Ockham el camino para admitir esta posibilidad. En
el infinito, en efecto, como se dirá en el Renacimiento, el centro puede estar
en todas partes. Dios puede siempre crear una nueva cantidad de materia que
añadir a la existente, y así puede infinitamente extender la magnitud del mundo
<i>(Ibid., </i>I, d. 17, q. 8 D). A la objeción aducida por Rogerio Bacon <i>(Op.
tertium, </i>41, ed. Brewer, p. 141-142) de que el infinito no puede ser real,
ya que en él la parte sería idéntica al todo, Ockham responde que el principio
por el cual el todo es mayor que la parte vale para un todo finito, no para un
todo infinito. Donde existen infinitas partes, el principio no vale; y así en
una haba hay tantas partes cuantas en todo el universo, porque las partes del
haba son infinitas <i>(Cent, theol., </i>17 <i>C-,Quodl., </i>I, 3. 9). Al lado
de la infinitud de magnitud, Ockham admite también la infinitud e división.
Toda magnitud continua es infinitamente divisible y no existen entidades
indivisibles. Toda magnitud continua puede tener, dice Ockham, el mismo número
de partes que el cielo y de la misma proporción, aunque no de la misma magnitud
absoluta <i>(Quodl., </i>I, q. 9).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">En fin, Ockham admite y defiende
la posibilidad de que el mundo haya sido producido <i>ab aeterno. </i>Tampoco
aquí lo afirma explícitamente, sino que se limita a desembarazar el problema de
posibles objeciones. A la objeción de que si el mundo fuese eterno se habría ya
verificado un número infinito de revoluciones celestes, lo cual es imposible,
porque un número real no puede ser infinito, Ockham responde que así como en un
continuo cada parte, añadida a la otra, forma un todo finito, aun siendo las
partes mismas infinitas, así cada revolución celeste, añadida a la otra, forma
siempre un número finito, aunque en su conjunto las revoluciones celestes sean
infinitas <i>(In Sent., </i>II, q. 8 D).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Ockham
se da cuenta de que la eternidad del mundo implica su necesidad, ya que lo que
es eterno no puede ser producido más que necesariamente <i>(Quodl., </i>II, q.
5). Él sabe también que la eternidad del mundo excluye la creación, porque ésta
supone la no existencia de la cosa anteriormente al acto de su producción <i>(In
Sent., </i>II, q. 8 R). Pero cree, no obstante, que la eternidad misma es
altamente probable, dada la dificultad de concebir el comienzo del mundo en el
tiempo. La pluralidad de mundos, su infinitud y eternidad son, pues, <i>posibilidades,
</i>que, por obra de Ockham, se abren a la investigación filosófica</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">. Algún siglo
después, en el Renacimiento, estas posibilidades se convertirán en certezas, y
la visión del mundo, que Ockham había entrevisto, será entonces reconocida como
la realidad misma del mundo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">LA ANTROPOLOGIA</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La crítica de Ockham tropieza
aquí con el concepto central de la psicología, el del alma, como forma
inmaterial incorruptible. Nuestra vida espiritual nos es dada por la
experiencia: mediante la intuición, conocemos directamente los pensamientos,
las voliciones, nuestros estados interiores.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Pero el conocimiento intuitivo
nada nos dice de una pretendida forma incorruptible, que forme el substrato al
que sean inherentes nuestros estados de conciencia. Ni tampoco se llega a este
substrato con el razonamiento, porque toda demostración en este sentido es
dudosa y poco concluyente.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">"El que sigue la razón
natural, dice Ockham, admitiría solamente que experimentamos en nosotros la
intelección que es el acto de una forma corpórea y corruptible. Y
consecuentemente diría que una forma así podría ser recibida en la misma
materia. Pero nunca experimentamos aquella especie de intelección que es la
operación propia de una sustancia inmaterial; por lo cual mediante la
intelección, no podemos concluir que haya en nosotros como forma, una sustancia
incorruptible" <i>(Quodl., </i>I, q.10). En otras palabras, <b>Ockham admite la posibilidad de que sea el
cuerpo mismo el que piense, es decir, que el cuerpo sea el sujeto de aquellos
actos de inteligencia que son el único dato seguro de donde el razonamiento puede
partir en esta materia.<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Aquel
concepto del entendimiento agente, que tanto había fatigado al aristotelismo
árabe y latino, es eliminado sin más por Ockham como inútil para explicar el
funcionamiento del conocimiento. No es necesario, en efecto, para explicar la
formación de los conceptos. Todos los conceptos, tanto las intenciones primeras
como las intenciones segundas, son causados naturalmente, esto es, sin que
intervengan el entendimiento ni la voluntad, por los objetos singulares presentes
en la experiencia.</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">
Conocidas las cosas singulares en la intuición se forman en nosotros
espontáneamente, por su acción, los universales y las intenciones segundas. Si,
por ejemplo, le acontece a uno ver dos cosas blancas, abstrae de ellas la
blancura que tienen en común: lo cual quiere decir que la noción de aquellos
dos objetos causa en él naturalmente, como el fuego causa el calor, una tercera
noción distinta, que es el concepto de lo blanco <i>(In Sent., </i>II, q. 25
O). Se trata, pues, de un proceso natural, esto es, necesario, o sea,
independiente de cualquier intervención contingente, que tiene su punto de
partida en la realidad dada por la experiencia y su punto de llegada en la
espontaneidad del entendimiento. El entendimiento agente no tiene en ello
ninguna parte. Ni tampoco le pertenece la función de dirigir la formación de
los juicios, tendiendo a formar un juicio verdadero más bien que falso,
afirmativo más bien que negativo. El entendimiento agente no podría actuar sino
de una manera uniforme y constante en todo tiempo y en cualquier circunstancia,
y debería, por consiguiente, dar lugar indiferentemente a proposiciones verdaderas
o a proposiciones falsas o a entrambas, sin tender por su parte hacia las unas
ni hacia las otras. Se requiere, en cambio, aquí, una causa no natural, sino
libre, cual es la voluntad, que dirige la atención del hombre y gradúa su
esfuerzo. <u>El entendimiento agente es, pues, inútil en toda la línea.<o:p></o:p></u></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Entre la
voluntad y el entendimiento, Ockham establece una simple diferencia de nombres.
En realidad, son idénticos entre sí y con la esencia del alma. No basta para
establecer su diversidad, la diversidad de sus actos, ya que los actos del
entendimiento son entre sí diversos. Ni basta para distinguirlos la diversidad
en su modo de actuar, en cuanto que el entendimiento actúa necesariamente, y la
voluntad libremente; ya que esta diversidad no implica una diversidad de
principio-, por ejemplo la voluntad divina respecto al Espíritu Santo, es
principio necesario, respecto a la criatura es principio libre, pero no por
esto incluye ninguna diversidad <i>(Ibid., </i>II, q. 24 K).<o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La voluntad es
libre. Por libertad entiende Ockham "la facultad de poner indiferente y
contingentemente cosas diversas, de manera que se pueda causar o no causar el
mismo efecto, sin que nada cambie, excepto esta misma facultad" <i>(Quodl.,
</i>I, q. 16). La libertad se entiende, pues, por él como un puro y simple
arbitrio de indiferencia. No hay otro significado de la palabra libertad, según
Ockham. </span></u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Si
se admite que la voluntad esté de alguna manera determinada, será determinada
precisamente en el sentido de cualquier otra cosa natural, y no bastará para
diferenciar su determinación la diversidad de su naturaleza respecto a la de
las cosas naturales; aun las cosas naturales tienen naturalezas diversas y con
todo el modo de su determinación es uno solo y excluye la contingencia <i>(In
Sent., </i>I, d. 10, q. 2 G). La libertad del querer no es demostrable con el
razonamiento, pero resulta evidente por la experiencia, ya que el hombre experimenta
en sí mismo que, aun cuando la razón le sugiera algo, la voluntad puede
quererlo o no quererlo <i>(Quodl., </i>I, q. 16). Que Dios pueda prever las
acciones humanas, no obstante su carácter contingente y libre, es cosa que no
se puede entender y esclarecer de ningún modo por parte del entendimiento humano
<i>(In Sent., </i>I, d. 38, q. 1 L).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La
voluntad libre es el fundamento de toda valoración moral. "El hombre, dice
Ockham, puede actuar loable o reprensiblemente, y, por consiguiente, merecer o
desmerecer, porque es un agente libre y porque muchos actos le son
imputables" <i>(Quodl., </i>III, q. 19). Todo acto diverso del acto de
voluntad puede ser malo porque puede ser ejecutado por un fin malo o con una
mala intención; sólo el acto voluntario, en cuanto está en poder del hombre, es
absolutamente bueno, si es conforme a la recta razón <i>(In Sent., </i>III, q.
10 R).</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">
No basta que el acto sea conforme a la recta razón para que sea virtuoso; es
necesario que se derive exclusivamente de la voluntad libre. Si Dios determinase
en mi voluntad un acto conforme a la recta razón, este acto no sería virtuoso
ni meritorio <i>(Ibid.). </i><b>Pero si el
valor moral del hombre depende exclusivamente de la libertad del hombre, el destino
ultramundano del hombre depende exclusivamente de la libertad de Dios. Ockham
hace suya la tesis opuesta a la de Pelagio: no hay nada que pueda obligar a
Dios a salvar a un hombre: El concede la salvación solo como gracia y
libremente, aunque <i>de potencia ordinata </i>no pueda regularse más que según
las leyes que El mismo voluntariamente y contingentemente ha ordenado <i>(In
Sent., </i>I, d 17, q. 1 M). Pero Ockham saca de la libertad de elección divina
que puede predestinar a condenar a quien quiere, independientemente de los <i>méritos
</i>humanos, una consecuencia paradójica.<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">No es contradictorio que Dios
juzgue como meritorio un acto falto de cualquier disposición sobrenatural; así
como El acepta voluntaria y libremente como meritorio cualquier acto inspirado
por la disposición sobrenatural de la caridad, así puede aceptar igualmente un
acto voluntario que esté falto de tal disposición <i>(Ibid., </i>I, d 17, q. 2
D). Esto significa que la salvación no está cerrada al que vive solamente según
los dictámenes de la recta razón. "No es imposible, dice Ockham <i>(Ibid.,
</i>III, q. 8 C), que Dios ordene que aquel que vive según los dictámenes de la
recta razón y no cree nada que no le sea demostrado por la razón natural, sea
digno de la vida eterna. En tal caso, puede también salvarse aquel que en la
vida no tuvo otra guía que la recta razón." Es ésta una frase que pone a
Ockham más allá de la Edad Media: la fe no es ya condición necesaria de la
salvación. La libre investigación filosófica confiere al hombre tal nobleza que
le puede hacer digno de la vida eterna.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Que la vida eterna consista en el
gozo y posesión de Dios, es cosa de pura fe. No se puede demostrar que tal gozo
sea posible al hombre. No se puede demostrar que el hombre no pueda
verdaderamente reposar sino en Dios. En fin, no se puede demostrar que el
hombre pueda, de alguna manera, reposar definitivamente, ya que la voluntad
humana, por su libertad, puede siempre tender a otra cosa y sufrir si no la
alcanza <i>(Ibid., </i>I, d. 1, q. 4 F). La libertad es aquí insatisfacción,
ilimitación de las aspiraciones, lo que Bruño llamará <i>furor heroico.<o:p></o:p></i></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">En cuanto al pecado, es una
simple transgresión por la voluntad humana del mandamiento de la voluntad
divina. Dios no está obligado a nada, por cuanto ninguna norma limita o puede
limitar las posibilidades infinitas de su voluntad; pero concurre como causa
eficiente en el pecado del hombre. No obstante, el pecado no es imputable a
Dios, que no debe nada a nadie, y por esto no está obligado ni a aquel acto ni
al acto opuesto.- Dios, por tanto, no peca, aunque sea la causa del pecado
humano. La voluntad creada está, en cambio, obligada por el precepto divino y
peca cuando lo contraviene. Sin la obligación establecida por aquel precepto,
no habría pecado para el hombre, como no lo hay para Dios <i>(Ibid., </i>IV, q.
9 E).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 10.0pt;">EL PENSAMIENTO POLITICO</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Ockham es, con Marsilio de Padua,
autor del <i>Defensor pacis, </i>el mayor adversario, en su tiempo, de la
supremacía del Papado. Pero mientras que Marsilio de Padua, jurista y político,
parte de la consideración de la naturaleza de los reinos y de los estados en
general para la solución del problema de las relaciones entre el Estado y la
Iglesia, <u>Ockham trata de reivindicar contra el absolutismo papal la libertad
de la conciencia religiosa y de la investigación filosófica. La ley de Cristo
es, según Ockham, ley de libertad. Al Papado no le pertenece el poder absoluto <i>(plenitudo
potestatis) </i>en materia espiritual ni en materia política.</u> El poder
papal es <i>ministrativus, </i>no <i>dominativus-.</i>fue instituido para
provecho de los súbditos, no para que les fuese quitada a ellos la libertad que
la ley de Cristo vino más bien a perfeccionar <i>(De imp. et Pont, </i>poi.,
VI, ed. Scholz, II, 460). Ni el Papa, ni el concilio tienen autoridad para
establecer verdades que todos los fieles deban aceptar. Ya que la infalibilidad
del magisterio religioso pertenece solamente a la Iglesia, que es "la
multitud de todos los católicos que hubo desde los tiempos de los profetas y
apóstoles hasta ahora" <i>(Dial, ínter Mae. et Disc., </i>I, trat. 1, q.
4, ed. Goldast, II, 402). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La Iglesia es,
en otras palabras, la libre comunidad de los fieles, que reconoce y sanciona,
en el curso de su tradición histórica, las verdades que constituyen su vida y
su fundamento. Por este ideal suyo de la Iglesia, Ockham combate el Papado de
Aviñón. <o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Un Papado rico,
autoritario y despótico, que tiende a subordinar así la conciencia religiosa de
los fieles y a ejercer sobre todos los príncipes y poderes de la tierra un
poder político absoluto, debía parecer a Ockham la negación del ideal cristiano
de la Iglesia como comunidad libre, ajena a toda preocupación mundana, en la
que la autoridad del Papado sea solamente la defensa de la libre fe de sus
miembros</span></u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">.
Indudablemente, el mismo ideal de<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Ockham animaba a la orden
franciscana en su lucha contra el Papado de Aviñón. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La tesis de la pobreza de Cristo
y de los apóstoles fue el arma ideal de que se sirvió la orden franciscana para
defender este ideal. No sólo Cristo y los apóstoles no quisieron fundar un
reino o dominio temporal, sino que ni siquiera quisieron tener ninguna propiedad.
Quisieron fundar una comunidad que, no teniendo por mira más que la salvación
espiritual de sus miembros, renunciase a cualquier preocupación mundana y a
cualquier instrumento de dominio material. Tal es también la preocupación
polémica de Ockham. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Las palabras que según algún
antiguo escritor dirigió Ockham a Luis el Bávaro, cuando se refugió en su
corte: "O <i>Imperator, defende me gladio et ego defendam te verbo", </i>no
expresan la esencia de la obra política de Ockham. La cual, más que detenerse
en defender al Emperador, contrapone la Iglesia al Papado y defiende los
derechos de la Iglesia contra el absolutismo papal que pretende erigirse en
árbitro de la conciencia religiosa de los fieles. La Iglesia es para Ockham una
comunidad histórica, que vive como tradición ininterrumpida a través de los
siglos, y en esta tradición refuerza y enriquece el patrimonio de sus verdades
fundamentales. El Papa puede equivocarse y caer en herejías; puede incurrir en
herejías aun el concilio, que está formado por hombres falibles, pero no puede
caer en herejías aquella comunidad universal que no puede ser disuelta por
ninguna voluntad humana y que, según la palabra de Cristo, durará hasta el fin
de los siglos <i>(Dial., </i>I, trat. II, q. 25, ed. Goldast, II, 494-495).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Desde este punto de vista, la
tesis sostenida por el Papado de Aviñón de que la autoridad imperial procede de
Dios solamente a través de los papas y que, por tanto, solamente el Papa posee
la autoridad absoluta tanto en las cosas espirituales como en las temporales,
debía aparecer como herética.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Tal, en efecto, le parece a
Ockham, el cual muestra lo infundado de la misma observando que el imperio no
ha sido fundado por el Papa, ya que aquél existía antes de la venida de Cristo
(Ocio <i>Quaest., </i>II, 6, ed. Goldast, II, 339). El imperio fue fundado por
los romanos, que tuvieron primeramente reyes, luego cónsules, y, por último,
eligieron el emperador que dominase sobre todos sin ulteriores cambios. De los
romanos fue transferido a Carlomagno y luego de los francos fue transferido a
la nación alemana. Los romanos, pues, o los pueblos a los cuales transfirieron
el poder, tienen el derecho de elección imperial. <u>Ockham defiende la tesis
afirmada en la Dieta de Rhens de 1338 de que la elección solamente por parte de
los príncipes de Alemania basta para hacer del elegido el rey y emperador de
los romanos. Toda jurisdicción del Papado sobre el Imperio queda excluida.
Sobre las relaciones entre el Imperio y el Papado, Ockham admite
sustancialmente la teoría de la independencia recíproca de los dos poderes,
teoría que afirmada por vez primera por el papa Gelasio I (492-496), ha
dominado casi toda la Edad Media. Ockham reconoce con<o:p></o:p></u></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">todo una cierta
jurisdicción del Imperio sobre el Papado, sobre todo por lo que se refiere a la
elección del Papa.</span></u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">
En algún caso, el mismo interés de la Iglesia puede requerir que el Papa sea
elegido por el emperador o por otros laicos <i>(Dial., </i>III, trat. II, lib.
III, q. 3, ed. Goldast, II, 917).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> Fuente: N. Abbagnano</span></div>
</div>
<br /><br />
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-37722914009305954422019-08-15T09:54:00.002-07:002019-08-15T09:58:14.404-07:00CAPITULO XXI: DESDE DUNS ESCOTO A OCKHAM<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
</div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgLlgENKZG9_Oc7__hYMG2qkroPen33Qy34mj17GfihEd85tVqFGx2iC2iuN1J0j3oHS8R6bVG5WmI-ixJD7IWZaz8zoojRfMWApyd0sWCB4CbwYtgLDm1eOsquRgKVnQ1cIPJFE1dr2sgZ/s1600/p1.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="859" data-original-width="1308" height="418" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgLlgENKZG9_Oc7__hYMG2qkroPen33Qy34mj17GfihEd85tVqFGx2iC2iuN1J0j3oHS8R6bVG5WmI-ixJD7IWZaz8zoojRfMWApyd0sWCB4CbwYtgLDm1eOsquRgKVnQ1cIPJFE1dr2sgZ/s640/p1.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif";"><br /></span></b>
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif";">SEÑALES PRECURSORAS
DE LA DISOLUCIÓN DE LA ESCOLÁSTICA<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Entre la muerte de Duns Escoto y
el comienzo de la actividad filosófica de Ockham, transcurren solamente pocos
años. Pero en estos años la conciencia de los límites, que la investigación
escolástica encuentra por todas partes en su intento de explicar el dogma
católico, da pasos de gigante y se refuerza y profundiza de todas maneras. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Por vez primera, Duns Escoto ha
hecho valer el aristotelismo como norma de una rigurosa ciencia demostrativa y,
por tanto, como criterio limitativo de la investigación escolástica. Por vez
primera, ha afirmado la heterogeneidad de la teología respecto a la ciencia
especulativa y ha reconocido el carácter práctico, esto es, arbitrario, de
cualquier afirmación dogmática. Una escisión se perfilaba así entre los dos
dominios que la escolástica había intentado siempre acercar y fundir
armónicamente. Esta escisión se va profundizando cada vez más, después de Duns
Escoto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Una serie de pensadores, ninguno
de los cuales presenta una personalidad de primer orden y que por esto no hace
otra cosa que expresar la atmósfera dominante en su tiempo, individualiza y
descubre nuevos motivos de contraste entre la investigación filosófica y las
exigencias de la explicación dogmática. <u>Pensadores relativamente
independientes, como Durand de S. Pourcain y Pedro Aureolo, discípulo de Escoto,
así como Francisco Mayrone y Tomas Bradwardine, acentúan el carácter arbitrario
de las afirmaciones dogmáticas.<o:p></o:p></u></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">El nominalismo,
que se perfila netamente en los dos primeros, va minando las bases de la
explicación dogmática y se encamina hacia el reconocimiento del valor de la
experiencia que conducirá, con Ockham, a la subversión de las posiciones
tradicionales.</span></u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">
En fin, la restauración del averroísmo hace que vuelva a florecer aquella
doctrina de la doble verdad, que se convierte en el estandarte del escepticismo
religioso del período sucesivo. Detrás de la aceptación pura y simple de la
verdad de fe, se esconde la desconfianza en el intento de comprenderla
racionalmente y la convicción de que la investigación filosófica no debe ni
siquiera proponerse esta imposible tarea, sino que debe encauzarse hacia otros
caminos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Por último, las discusiones
jurídicas y políticas de la primera mitad de este siglo, que culminan en la
obra de Marsilio, abren el camino a un concepto racional y positivo del derecho
y del estado.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif";">DURAND DE SAINT
POURCAIN<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Durand de Saint Pourcain (de San
Porciano), llamado por sus contemporáneos <i>Doctor modernus, </i>nació entre
el 1270 y el 1275. Fue fraile dominico y murió siendo obispo de Meaux el 10 de
septiembre de 1334.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Desarrolló algunas actividades en
la corte papal de Aviñón. Participó con un escrito en la disputa sobre la
pobreza de Cristo y de los Apóstoles y formó parte de la comisión que en 1326
censuró los cincuenta y un artículos tomados del <i>Comentario a las
Sentencias, </i>de Guillermo de Ockham. Su obra principal es el <i>Comentario a
las Sentencias, </i>en cuyo prólogo se afirma explícitamente la exigencia de la
libertad de investigación filosófica. "El<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">modo de hablar y de escribir en
todo lo que no concierne a la fe, es que nos fundemos en la razón más que en la
autoridad de cualquier doctor, por más célebre y solemne que sea, y se haga
poco caso de la autoridad humana' cuando la verdad resplandezca contra ella por
obra de la razón." Y, efectivamente, parece que en su actividad filosófica
Durand ha tenido un camino propio, aunque era dominico, y no ha hecho
demasiadas concesiones a la autoridad de Santo Tomás. Tal vez a esta posición
suya independiente son debidos a las polémicas dirigidas contra él por Herveus
Natalis, Juan de Nápoles y otros tomistas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Por lo que se
refiere a la teoría del conocimiento, Durand niega la necesidad de la especie
intermedia, tanto para la sensibilidad como para el entendimiento. El objeto
mismo está presente a los sentidos, y a través de los sentidos también al
entendimiento <i>(In Seni., </i>II, d. 3, q. 6, n. 10). El objeto real es
siempre individual. El ser universal, tanto género como especie, subsiste
solamente en el intelecto. Tal ser compete a la cosa en cuanto ésta es
comprendida por el entendimiento que abstrae las condiciones individuales de la
misma y no por algún elemento que pertenezca a la sustancia de la misma cosa <i>(Ibid.,
</i>II, d. 3, q. 7, n. 7). Lo universal y lo individual se distinguen sólo
racionalmente; pero, en realidad, son idénticos, ya que el universal no es otra
cosa que lo indeterminado y el individual lo determinado. Por su carácter
indeterminado el universal es un conocimiento confuso, mientras que el
conocimiento individual es distinto.<o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">El que tiene
conocimiento universal de una cosa que no ve, conoce confusamente lo que es
intuido claramente por el que ve la cosa, que le está presente <i>(Ibid., </i>IV,
d. 49, q. 2, n. 8). Los elementos de esta doctrina del universal están tomados
de Duns Escoto. Conocimiento intuitivo, concepto confuso, son nociones
escotistas; escotista es también la noción de conocimiento, en el cual el
objeto mismo está presente en su ser objetivo; pero tal conocimiento es
atribuido por Duns no al hombre, sino a Dios</span></u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"> (§ 304). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La doctrina de Durand señala una
orientación definitiva hacia el radical nominalismo de Ockham.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">En polémica con Santo Tomás, que
había definido la verdad como la conformidad -del entendimiento con la cosa,
Durand define la verdad como la conformidad del ser aprehendido por el
entendimiento con el ser real <i>(Ibid., </i>I, d. 19, q. 5, n. 14); y la
rectificación se hace necesaria por su doctrina fundamental de que en el
entendimiento no hay especie o forma de la cosa, sino la cosa misma en la
representación de su realidad. El<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">mismo principio conduce a Durand a
modificar la doctrina de las ideas divinas, consideradas por él, no como
representaciones de las cosas, sino como las cosas mismas en cuanto son
producidas o producibles, esto es, en la causa de su ser <i>(Ibid., </i>I, d.
36, q. 3). En fin, Durand acepta la doctrina escotista de que la teología es
solamente una ciencia práctica, y que, por consiguiente, no es una ciencia en
sentido estricto de la palabra y que la razón es incapaz de demostrar la verdad
o al menos la posibilidad de los artículos de fe <i>(Ibid., </i>pról., q. I, n.
40-48).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div style="border-bottom: solid #5B9BD5 1.0pt; border-left: none; border-right: none; border-top: solid #5B9BD5 1.0pt; margin-left: 43.2pt; margin-right: 43.2pt; mso-border-bottom-alt: solid #5B9BD5 .5pt; mso-border-bottom-themecolor: accent1; mso-border-bottom-themecolor: accent1; mso-border-top-alt: solid #5B9BD5 .5pt; mso-border-top-themecolor: accent1; mso-border-top-themecolor: accent1; mso-element: para-border-div; padding: 10.0pt 0cm 10.0pt 0cm;">
<div class="MsoIntenseQuote" style="margin-bottom: 18.0pt; margin-left: 0cm; margin-right: 0cm; margin-top: 18.0pt;">
LA ESCUELA ESCOTISTA<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 9.0pt; line-height: 107%;"><o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"><br /></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La figura de
Duns Escoto oscureció bien pronto la de los otros maestros franciscanos y se
convirtió para la orden franciscana en lo que era Santo Tomás para la orden
dominicana.</span></u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">
Una numerosa pléyade de discípulos volvió a exponer, aclaró y defendió
polémicamente las doctrinas del maestro y contribuyó así a la difusión de las
mismas, aunque sin acrecentar ciertamente su fuerza y originalidad
especulativa.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Entre estos discípulos los más
notables son Antonio Andrea, <i>Doctor dulcifluus, </i>muerto hacia el 1320 y
autor de una <i>Metafísica textualis, </i>que fue impresa entre las obras de
Escoto; y Francisco de Mayrone (en Provenza), llamado por sus contemporáneos <i>Doctor
illuminatus, </i>o <i>Doctor acutus, </i>o bien <i>Magister abstractionum. </i>Este
último murió en Piacenza y escribió numerosas obras, entre las cuales hay un <i>Comentario
a las Sentencias, </i>im <i>Comentario a la Física </i>aristotélica, un <i>De
primo principio </i>y un <i>Tractatus de formalitatibus. </i>El <i>Comentario a
las Sentencias </i>contiene el dato <i>(In Seni., </i>II, d. 14 q. 5, fol. 150 <i>a,
</i>ed. Venecia, 1520) de que en la Universidad de París, en 1320, un doctor
afirmaba que "si la tierra se moviera y el cielo estuviera quieto, ésta
sería una disposición mejor del mundo<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">."
Francisco Mayrone defendió la distinción formal de Escoto, poniéndola al lado
de la distinción esencial y la distinción real. La distinción esencial es la
que existe entre la esencia y la existencia de dos realidades, por ejemplo,
Dios y la criatura. La distinción real es la que existe entre dos realidades
existentes que pueden tener la misma esencia, por ejemplo, entre padre e hijo;
la distinción formal es la que hay entre dos esencias diversas, por ejemplo,
entre el hombre y el asno. Hay, además, una distinción interna a la esencia,
que es la que existe entre la esencia y su modo intrínseco, por ejemplo, entre
el hombre y su finitud.<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Luchó
contra el nominalismo ockhamísta Walter Burleigh (Burlaeus), <i>Doctor planus
et perspicuus, </i>que enseñó en París y Oxford y murió hacia el 1343</span></b><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">. Es autor de
una especie de historia de la filosofía, desde Tales a Séneca, que lleva el
título <i>De vitis et moribus philosophorum </i>y está fundada sobre las
biografías de Diógenes Laercio y en los escritos de Cicerón y otros autores
latinos; además, escribió comentarios de las obras lógicas, la física y ética
de Aristóteles y varios tratados sistemáticos. Estos escritos presentan una
acentuación en sentido realista de las tesis de Escoto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Fue al mismo tiempo matemático,
filósofo y teólogo Tomás Bradwardine, llamado <i>Doctor profundus, </i>nacido
hacia el 1290 y muerto el 1349, siendo arzobispo de Canterbury. Autor de
numerosas obras de aritmética y de feometría, de escritos contra el
pelagianismo, y de un <i>Comentario a las entencias, </i>Bradwardine fue el primero
en iniciar en el Merton College de Oxford aquella clase de estudios lógicos que
luego recibieron el nombre de <i>Calculationes </i>(§ 326). <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Con su <i>Tractatus de proportionibus </i>compuesto
en 1328, comienza la distinción entre la consideración cinemática y la consideración
dinámica del movimiento. Bradwardine trata- en el mismo separadamente "de
la proporción de la velocidad con respecto a las fuerzas de los motores y a las
cosas movidas", que es la consideración dinámica, y de la velocidad
"respecto a las magnitudes de las cosas movidas y al espacio recorrido",
que es la medida cinemática del movimiento. Además con su <i>Tratado </i>comienza
a formarse aquel diccionario de la cinemática que tuvo su importancia en
Galileo, aunque sólo este último lo haya elevado a un auténtico nivel
científico.<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Los escritos teológicos de
Bradwardine presentan una acentuación del principio escotista de <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>la perfecta arbitrariedad de la voluntad
divina, hasta afirmar su supremacía sobre la misma voluntad humana, que, en
cambio, era considerada libre por Escoto. "No hay razón ni ley necesaria
en Dios, que preceda a su voluntad; sólo ésta es necesariamente la ley y la
justicia suprema" <i>(De causa Dei, </i>I, 21). Dios es la única causa
motriz o eficiente de todo lo que sucede y determina a la misma voluntad
humana. "Bástele al hombre ser libre con respecto a todas las cosas,
excepto Dios, y ser solamente siervo de Dios, siervo libre y no
coaccionado" <i>(ibid., </i>III, 9). Se comprende por esto su polémica
contra el pelagianismo que afirmaba la libertad del nombre aun con respecto a
Dios.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Fue discípulo de Bradwardine Juan
Wicleff, el iniciador de la reforma religiosa de Inglaterra; y a través de Juan
Wicleff, el determinismo teológico de Bradwardine, inspiro a Juan Huss y
Jerónimo de Praga, precursores de la reforma en Alemania.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div style="border-bottom: solid #5B9BD5 1.0pt; border-left: none; border-right: none; border-top: solid #5B9BD5 1.0pt; margin-left: 43.2pt; margin-right: 43.2pt; mso-border-bottom-alt: solid #5B9BD5 .5pt; mso-border-bottom-themecolor: accent1; mso-border-bottom-themecolor: accent1; mso-border-top-alt: solid #5B9BD5 .5pt; mso-border-top-themecolor: accent1; mso-border-top-themecolor: accent1; mso-element: para-border-div; padding: 10.0pt 0cm 10.0pt 0cm;">
<div class="MsoIntenseQuote" style="margin-bottom: 18.0pt; margin-left: 0cm; margin-right: 0cm; margin-top: 18.0pt;">
LOS ÚLTIMOS AVERROISTAS MEDIEVALES<o:p></o:p></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La condenación del averroísmo y
de la principal personalidad del averroísmo latino, Siger de Brabante, no
impidió la difusión de la obra de Averroes. A medida que la importancia de
Aristóteles crecía en la cultura escolástica, crecía también la del que era
considerado como el "Comentador" por excelencia. El averroísmo no
constituyó, con todo, una escuela, sino una orientación seguida por algún
pensador aislado, orientación que se afirmó en ciertos casos mediante una
decidida antítesis de las creencias cristianas, manteniéndose fiel a las
doctrinas originales del Comentador; en cambio, a veces se atenuó eliminando o
tratando de eliminar cualquier motivo de contraste con el Cristianismo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Por mucho tiempo fue centro de
averroísmo la Universidad de Padua. En Padua enseñó, en los primeros años del
1300 hasta su muerte (acaecida probablemente en 1315, durante el proceso a que
la Inquisición le había sometido), Pedro de Abano, nacido el 1257, que fue médico
y filósofo, defensor de la astrología y autor de un <i>Conciliator
áifferentiarum<o:p></o:p></i></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<i><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">philosophorum et
praecipue medicorum. </span></i><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">No
parece que Pedro haya hecho suyas las tesis típicamente anticristianas del
averroísmo original, tesis que se encuentran, en cambio, en la obra de Juan de
Jandun. En el <i>Conciliator, </i>Pedro se propone poner de acuerdo las
diversas opiniones que han sido enunciadas sobre todo a propósito de cuestiones
médicas. Defiende el determinismo astrológico de los árabes. Todos los
acontecimientos del mundo, y aun la voluntad humana, se hallan sujetos al
movimiento celeste que determina los grandes sucesos que señalan las épocas de
la historia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Tomás de Estrasburgo <i>(de
Argentina), </i>un monje agustino que fue seguidor del tomismo y murió en Viena
en el 1357, atribuye a Pedro de Abano, en su <i>Comentario a las Sentencias, </i>un
racionalismo religioso del que no se encuentra rastro en las obras del filósofo
médico. A propósito de ciertos casos de muerte aparente, cita, entre los que
creen en la posibilidad de estos estados letárgicos, a Pedro de Abano, y añade
que él "tomaba ocasión de ello para burlarse de los milagros en los cuales
se ve a los Santos y a Cristo resucitar los muertos; decía que las personas así
resucitadas no estaban verdaderamente muertas, sino que habían caído solamente
en un letargo". Tomás de Estrasburgo añade que estas herejías no acarrearon
buena suerte a Pedro: "Yo estaba allí, cuando en la ciudad de Padua, sus huesos
fueron quemados por este error y por todos los otros sostenidos por él" <i>(In
Sent., </i>IV, d. 37, q. I, a. 4). No consta, sin embargo, que Pedro de Abano
haya sostenido las tesis típicamente anticristianas del averroísmoinicial.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Tales tesis se encuentran, en
cambio, en la obra de Juan de Jandun. Este fue maestro en la facultad de artes
de París y amigo y, según dicen algunos (pero casi seguro erróneamente),
colaborador de Marsilio de Padua, autor de aquel <i>Defensor pacis, </i>que es
el más vigoroso escrito de la Edad Media contra la supremacía política
universal del Papado. Habiendo tomado partido en favor de Ludovico el Bávaro
contra Juan XXII, Juan de Jandun y Marsilio de Padua se refugiaron en la corte
del emperador, huyendo así de las consecuencias de la excomunión con que el
Papa les había amenazado. En el año 1328 Juan murió; su amigo Marsilio vivió
más tiempo. Juan compuso un <i>Comentario a la Física </i>y a la <i>Metafísica </i>de
Aristóteles y varios tratados, entre los cuales hay uno sobre el sentido activo
<i>(sensus agens). </i>Se profesa explícitamente discípulo de Averroes y de
Aristóteles-, pero la característica de su postura es el escepticismo frente a
cualquier posibilidad de explicación dogmática y el puro y simple
reconocimiento del contraste entre fe y razón. Después de haber afirmado la
unidad numérica del entendimiento en los diversos individuos, él dice:
"Aunque esta opinión de Averroes no pueda ser refutada con razones demostrativas,
sin embargo, yo, por el contrario, afirmo y digo que el entendimiento no es
numéricamente uno en todos los hombres; más aún, es diverso en los diversos individuos
según el número de los cuerpos .humanos .y es la perfección que les da a ellos
la realidad. Pero esto yo no lo demuestro con ninguna razón necesaria, porque
lo tengo por imposible; y si alguno sabe hacerlo, alégrese de ello <i>(gaudeat).
</i>Esta conclusión yo afirmo que es verdad y la considero indudable por la
sola fe" <i>(De anim., </i>III, q. 7). La misma postura adopta Juan a
propósito de todos los puntos fundamentales de la fe cristiana. El repite su irónica
invitación: "Alégrese quien sepa demostrarlo"; y por su parte se
queda en su absoluta imposibilidad de consiliarios con los resultados de la
investigación racional. El averroísmo actúa aquí como un factor de disolución
de la escolástica y tiene solamente el valor de un radical escepticismo
teológico.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Un carácter diverso toma, en
cambio, Juan de Baconthorp, que perteneció a la orden de los carmelitas, enseñó
en Inglaterra y murió en 1348. De sus numerosos escritos han sido publicados
solamente el <i>Comentario a las Sentencias, </i>los <i>Quodlibeta y </i>el <i>Compendium
legis Christi, </i>mientras numerosos tratados y comentarios han quedado
inéditos. La doctrina de la unidad del entendimiento es interpretada por él en
el sentido de que representa no la<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">verdadera opinión de Averroes,
sino una hipótesis provisional, de la que se sirve para alcanzar una verdad más
completa. Por lo demás, Juan Baconthorp no hace más que recoger doctrinas
diversas, a las cuales no da ninguna elaboración original.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div style="border-bottom: solid #5B9BD5 1.0pt; border-left: none; border-right: none; border-top: solid #5B9BD5 1.0pt; margin-left: 43.2pt; margin-right: 43.2pt; mso-border-bottom-alt: solid #5B9BD5 .5pt; mso-border-bottom-themecolor: accent1; mso-border-bottom-themecolor: accent1; mso-border-top-alt: solid #5B9BD5 .5pt; mso-border-top-themecolor: accent1; mso-border-top-themecolor: accent1; mso-element: para-border-div; padding: 10.0pt 0cm 10.0pt 0cm;">
<div class="MsoIntenseQuote" style="margin-bottom: 18.0pt; margin-left: 0cm; margin-right: 0cm; margin-top: 18.0pt;">
<span style="font-size: 10.0pt; line-height: 107%;">MARSILIO
DE PADUA Y LA FILOSOFIA JURIDICO-POLITICA DE LA EDAD MEDIA<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La primera mitad del siglo XIV se
caracteriza no sólo por la libertad y despreocupación de las discusiones
teológicas y metafísicas, sino también por la libertad y despreocupación de las
discusiones jurídico-políticas. Si se dirige una mirada al campo de estas
discusiones (que se han mencionado ocasionalmente en las páginas anteriores),
inmediatamente se descubren en el mismo <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">dos
puntos constantes de referencia, uno doctrinal y él otro problemático-, la
teoría del derecho natural y el problema de las relaciones entre el poder
eclesiástico y el poder civil.</b><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La
teoría del derecho natural es el cuadro general dentro del cual se mueven todas
las discusiones jurídicas y políticas de la escolástica.<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Elaborada
por los estoicos y divulgada por Cicerón, incorporada al derecho romano, esta
teoría constituyó el fundamento del derecho canónico, nueva creación jurídica,
característica de la Edad Media.</span></b><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"> <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">En
la forma más completa y madura que esta doctrina adquiere en Santo Tomás (§
281), la ley de naturaleza es la misma ley divina que regula con perfecta
racionalidad el orden y el curso del mundo y en ella deben inspirarse tanto las
leyes civiles como la ley religiosa que orienta al hombre hacia su fin
sobrenatural.</b><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Aceptando eclécticamente las dos
alternativas que la teoría del derecho natural había ido siguiendo (y que ambas
podían encontrarse en los estoicos) <u>Tomás afirma que la ley de naturaleza
es, al mismo tiempo, instinto y razón porque comprende tanto las inclinaciones
que el hombre tiene en común con los demás seres naturales como la racional,
específica del hombre </u><i>(Summa theol., </i>II, 1, q. 94, a. 2). Pero en
una u otra forma, esta doctrina nunca fue puesta en duda a lo largo de los
siglos de la Edad Media (y no lo será durante varios siglos después), de modo
que es el fondo común de todas las discusiones políticas.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">No obstante, <u>la discusión
versa sobre la autoridad que encarna mejor o más directamente o de forma más
eminente la ley natural, es decir, sobre el problema de si esta autoridad es la
del Papa o la del Emperador</u>. En este punto, la polémica filosófica sigue o
acompaña a las vicisitudes de la gran lucha política entre el papado y el
imperio. De la teoría de las "dos espadas" de la que, a fines del
siglo V, se servía el papa Gelasio I para reivindicar la<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">autonomía de la esfera religiosa
con respecto a la autoridad política, el papado había pasado gradualmente a
defender la tesis de la superioridad absoluta del poder papal sobre el político
y de la dependencia de toda autoridad civil de la eclesiástica, considerada
como la única inspirada y sostenida directamente por la ley divina.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Fue sobre todo con Inocencio III
(1196-1216), cuya obra tuvo una influencia enorme en toda Europa, cuando
comenzó a afirmarse en todo su rigor la tesis de la superioridad del poder
eclesiástico; desde entonces en adelante las discusiones filosóficas sobre la
esencia del derecho y del estado giran sobre el tema de la superioridad de uno
u otro de ambos poderes.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Desde los comienzos del siglo
XIV, estas discusiones pasan a ser particularmente vivas y acaloradas. El <i>De
ecclesiastica potestate </i>(1302) de Egidio Colonna (§ 294) es la mejor
expresión de la tesis curialista en su acepción más extensa. No sólo la
autoridad política, sino todo bien o posesión deriva de La Iglesia y por medio
de la Iglesia y, según Egidio, la<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Iglesia se identifica con el Papa
que, por ende, se convierte en la <i>causa </i>única y absoluta de todos los
poderes y los bienes de la tierra.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Por otra parte, en aquellos
mismos años, Juan de París (1269-1306), en el <i>De potestate regia et papali, </i>negaba
la <i>plenitudo potestatis </i>del Papa y reivindicaba para los individuos el
derecho de la propiedad, atribuyendo al Papa solamente la función de
administrador responsable de los bienes eclesiásticos. Algunos años después, Dante,
en el <i>De monarcbia, </i>se preocupaba sobre todo de defender la
independencia del poder imperial frente al papal. "Así, pues, queda claro,
decía en la conclusión de la obra, que la autoridad del monarca temporal, sin
intermediario alguno, desciende a él de la fuente de la autoridad universal: la
cual, única como es en la roca de su simplicidad, fluye en múltiples cauces por
la abundancia de su excelencia' (III, 16). <u>El conjunto imponente de las
obras políticas de<o:p></o:p></u></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Ockham (§ 322)
trataba por el otro lado de separar el concepto de la iglesia del concepto del
papado identificando a la Iglesia misma con la comunidad histórica de los fieles
y atribuyendo a la misma el privilegio de establecer y defender las verdades
religiosas; y de esta manera reduciendo el papado a principado <i>mimstrativus,
</i>instituido exclusivamente para garantizar a los fieles la libertad que la
ley de Cristo trajo a los hombres</span></u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Cada
uno de estos escritores anticurialistas tiene su característica propia,
consistente en el interés específico que trata de defender: interés qué, para
Juan de París, es esencialmente económico social; para Dante, político; para
Ockham, filosófico-religioso. Pero el conjunto de estos intereses constituye
otro más general de la nueva clase burguesa que defiende su libertad de
iniciativa contra el monopolio del poder reivindicado por el papado, apoyándose
en la autoridad civil que se muestra más abierta o menos exigente en su comparación.<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">En cambio, la
obra de Marsilio de Padua presenta un carácter más radical, logrando poner en
tela de juicio incluso el fundamento común de todas las disputas políticas de
la Edad Media, es decir, la doctrina del derecho natural divino</span></u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">. Marsilio
Mainardini nació en Padua entre los años 1275 y 1280. Fue rector de la
Universidad de París desde 1312 hasta 1313 y participó, como ya queda dicho, en
la lucha entre Ludovico el Bávaro y el papado de<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Aviñón, como consejero político y
eclesiástico de Ludovico.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La originalidad de la obra de
Marsilio consiste en el carácter positivo del concepto de "ley" que
pone como fundamento de su discusión jurídico-política. <u>Marsilio excluye explícitamente
de su consideración la ley como inclinación natural o como hábito productivo o
prescripción obligatoria en vista de la vida futura, y se limita a considerar la
ley como "la ciencia o la doctrina o el juicio universal de todo lo que es
justo y civilmente ventajoso y de su opuesto"</u> <i>(Def. pacis, </i>I,
10, 3). Pero, incluso en el ámbito de este concepto restringido, la ley puede
ser considerada, según Marsilio, o como lo que muestra lo que es justo e
injusto, provechoso o nocivo, y en este sentido constituye la ciencia o
doctrina del derecho; o como "un precepto coactivo vinculado a un castigo
o a una recompensa que otorgar en este mundo" (I, 10, 4); y sólo en este
sentido se le llama propiamente ley".<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Las
características de esta doctrina que es la base de toda la obra de Marsilio,
son dos:<o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">1) Lo que es
justo o injusto, ventajoso o nocivo para la comunidad humana no lo sugiere un
instinto infalible puesto en el hombre por Dios ni por la misma razón divina,
sino que lo juzga la razón humana, creadora de la ciencia del derecho. En este
aspecto del pensamiento de Marsilio se puede observar un primer asomo del paso
del viejo al nuevo y un naturalismo, que será confirmado por él y un naturalismo
del siglo XVII: paso por el que se atribuye a la misma razón humana el juicio
sobre lo que es ventajoso o nocivo para la comunidad humana. <o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">2) La limitación
del concepto propio de ley no al mero juicio de la razón (que de por sí constituye
sólo ciencia o doctrina) sino al juicio que se convierte en precepto coactivo
porque está vinculado a una sanción. Este segundo aspecto de la doctrina de
Marsilio viene a ser un antecedente de lo que hoy se llama positivismo
jurídico. De estos presupuestos, el objetivo de Marsilio se limita
automáticamente a la consideración "de aquellas solas leyes y gobiernos
que derivan inmediatamente del arbitrio de la mente humana" y a su
institución (I, 12, 1).<o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Desde este punto de vista, el
único legislador es el pueblo: considerado o como "todo el cuerpo de los
ciudadanos" o como su "parte predominante" <i>(pars valentior) </i>que
expresa su voluntad en la asamblea general y manda que "algo se haga o no
se haga con relación a los actos civiles humanos bajo la amenaza de una pena o
castigo temporal". Es decir, con el término "parte predominante"
Marsilio quiere referirse no sólo a la cantidad sino también a la cualidad de
las personas que constituyen la comunidad que instituye la ley: en el sentido
de que la función legislativa puede ser deferida a una o varias personas pero
no en sentido absoluto sino sólo relativamente y salva la autoridad del
legislador primero que es el pueblo (I, 12, 3). A la ley así establecida todos
están igualmente sometidos, incluso los clérigos. "El que uno sea o no sea
sacerdote no tiene con respecto al juez mayor importancia que si fuese
campesino o albañil, como tampoco la tiene con relación al médico que el que
pueda enfermar o curarse sea o no sea músico" (II, 8, 7).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Por consiguiente, la pretensión
del papado de asumir la función legislativa y la plenitud del poder no es sino
un intento de usurpación que no produce ni puede producir otra cosa que
escisiones y conflictos (I, 19, 8 y sigs.).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Análogamente, para la definición
de las doctrinas que se refieran a materia de fe, definición indispensable en
todos los casos dejados como dudosos por la Sagrada Escritura, para evitar
escisiones y contrastes en el seno de los fieles, la autoridad legítima no es
la del Papa sino la del concilio convocado en la debida forma, o sea, de modo
que esté en él presente directamente o por delegación "la parte
predominante de la cristiandad" (II, 20, 2 y sigs.).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Es fácil percatarse de la validez
y modernidad de las tesis del <i>Defensor pacis. </i>Basándose en ellas, la
tarea del estado se limita (según el principio que más tarde volverá a
introducir Hobbes) a la defensa de la paz entre los ciudadanos, es decir, a la
eliminación de los conflictos y, en consecuencia, el dominio de la ley, en
cuanto precepto coactivo, queda restringido a los actos externos; limitación
ésta muy importante porque garantiza la libertad de conciencia. Además, el
derecho se enriende como norma racional puramente formal, según una orientación
que ha venido a predominar cada vez más en las concepciones modernas del mismo.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-88400237784269799022019-08-14T09:50:00.000-07:002019-08-15T09:47:04.922-07:00CAPITULO XX JUAN DUNS ESCOTO<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiK_4T3R-85FQe0MT9dOvEnD83G0b3JdwQ5-DOCpNLB9mbyJOkPSGAwOtua6GULnkQLQzDvSOdM5slNjcbQtknE1MiyXpz55pLN8_hOGtEue4v1flDpvzWL6cTL83UtWVXPsTwA-ly6q-4u/s1600/razn-y-fe-en-la-edad-media-siglos-ixiv-60-728.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="546" data-original-width="728" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiK_4T3R-85FQe0MT9dOvEnD83G0b3JdwQ5-DOCpNLB9mbyJOkPSGAwOtua6GULnkQLQzDvSOdM5slNjcbQtknE1MiyXpz55pLN8_hOGtEue4v1flDpvzWL6cTL83UtWVXPsTwA-ly6q-4u/s640/razn-y-fe-en-la-edad-media-siglos-ixiv-60-728.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif";">"DOCTOR
SUBTILIS"<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Después de Santo
Tomás, el otro cambio de dirección de la escolástica se debe a Duns Escoto. Se
trata de un cambio decisivo, que debía conducir rápidamente a la escolástica al
fin de su ciclo y al desgaste de su función histórica. También este cambio de
rumbo fue determinado por el aristotelismo<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">;
pero el aristotelismo es aquí el espíritu de un sistema, no un sistema.</b></span></u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"> <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Para
Santo Tomás, el aristotelismo es una doctrina que es menester corregir y
reformar. Para Duns Escoto, es el filosofar, que es menester reconocer y hacer
valer en todo su rigor para circunscribir en sus justos límites el dominio de
la ciencia humana</span></b><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Para
Santo Tomás, se trata de hacer servir el aristotelismo para la explicación de
la fe católica. Para Duns Escoto se trata de hacerlo valer como principio que
restringe la fe a su dominio propio, que es el práctico</span></b><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">. El ideal de
una ciencia absolutamente necesaria, esto es, enteramente fundada en la
demostración, y el procedimiento crítico, analítico y dubitativo, constituyen
la expresión de la fidelidad de Duns al espíritu del aristotelismo. El
apelativo que Duns tuvo por parte de sus contemporáneos, <i>Doctor subtilis, </i>expresa
sólo el carácter exterior de su filosofar: la tendencia a distinguir y
subdistinguir, la insatisfacción analítica que busca la claridad en la
enumeración completa de las alternativas posibles. Pero el centro de su
personalidad filosófica es la aspiración hacia una ciencia racional necesaria y
autónoma y la cautela crítica que se deriva de esta aspiración<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">. La relación entre Duns y Santo Tomás ha
sido comparada a la relación entre Kant y Leibniz: Santo Tomás y Leibniz serían
dogmáticos; Duns Escoto y Kant serían críticos. La aproximación, desenfocada
como todas las comparaciones que se nacen entre personalidades distantes en el
tiempo, puede ser verdadera en cuanto que Duns intenta, como Kant, fundar el
valor del conocimiento científico en el reconocimiento de sus límites y el
valor de la fe en su diversidad de naturaleza respecto a la ciencia</b><u>. Por
esto Duns no se ha preocupado de hacer una obra sistemática y no ha compuesto
ninguna <i>Summa ; </i>se ha preocupado solamente de hacer valer su alto ideal
de la ciencia como criterio para la discusión de los problemas filosóficos y
teológicos de su tiempo, para determinar la parte que en los mismos corresponde
exactamente a la ciencia y la parte que corresponde a la fe, para circunscribir
a la fe en un dominio diferente, que es el práctico, y para asignar tal dominio
a la teología, colocada en el rango de una ciencia <i>sui generis, </i>diferente
de las demás y sin ninguna primacía sobre las otras</u>. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">El llamado primado de la voluntad
significa, en la obra de Duns, solamente esto: todo lo que no es susceptible de
un riguroso procedimiento demostrativo pertenece al dominio de un factor
contingente, arbitrario y libre, esto es, al dominio de la voluntad humana o
divina. El primado de la voluntad no es en él, como en Enrique de Gante, un
principio psicológico, sino metodológico y metafísico. Su agustinismo (aunque
del agustinismo se aleja en los puntos fundamentales, entre ellos el de la
iluminación divina) es puramente ocasional, como revela su carácter limitado y
parcial. De aquí el aspecto desconcertante de que su figura se ha revestido muy
frecuentemente entre sus contemporáneos y posteriores<u>. En realidad él ha
hecho valer, por vez primera, el ideal científico de Aristóteles como principio
negativo y limitativo con relación a la investigación escolástica que tiende a
volver a llevar la fe a la <i>ra</i></u></span><i><u><span style="font-family: "times new roman" , "serif";">zón.<o:p></o:p></span></u></i></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif";">CIENCIA Y FE<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">El <i>De primo principio </i>comienza
con una oración a Dios, que es al mismo tiempo la profesión del ideal
científico de Duns. "Tú eres el verdadero ser, Tú eres todo el ser; esto
creo yo, esto, si me fuera posible, quisiera conocer. Ayúdame, oh Señor, a
buscar este conocimiento del verdadero Ser, esto es, Tú mismo, que nuestra
razón natural puede alcanzar" (1, n. 1). Duns no pide a Dios una
iluminación sobrenatural, un conocimiento completo en verdad y en extensión, sino
solamente aquel conocimiento que es propio de la razón humana natural. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Aun dentro de sus límites, este
conocimiento es el único posible, la única ciencia para el hombre. "Además
de los atributos que demuestran de Ti los filósofos, sobre todo, los católicos,
te alaban como omnipotente, inmenso, omnipresente, verdadero, justo y
misericordioso, providente para todas las criaturas y especialmente para las
inteligentes. Pero de estos atributos hablaré en otro tratado, en el cual se
expondrán los objetos de la fe <i>(credibilia) </i>a los cuales se da el
asentimiento de la razón y que con todo son, para los católicos, tanto más
ciertos cuanto se fundan, no sobre nuestro entendimiento miope y vacilante,
sino sobre tu solidísima verdad" (4, n. 37). <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Aquí el contraste es evidente entre la verdad racional de la
metafísica, que es propia de la razón humana y, por tanto, válida para todos
los hombres, y la verdad de la fe, a la cual la razón puede solamente someterse
y que tiene una certeza solidísima <i>solamente para los católicos. </i>Y, de
hecho, la fe no tiene nada que ver con la ciencia, según Duns: pertenece enteramente
al dominio práctico. "La fe no es un hábito especulativo, ni el creer es
un acto especulativo, ni la visión que sigue al creer es una visión especulativa,
sino práctica" </b><i>(Opus ox., </i>prólogo, q. 3).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Todo
lo que traspasa los límites de la razón humana no es ya ciencia, sino acción o
conocimiento práctico, según Duns Escoto: concierne al fin al que el hombre
debe tender o a los medios para conseguirlo o las normas que, en vista del
mismo, se siguen, no a la ciencia</span></b><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">. ¿Por qué la revelación fue necesaria
para los hombres? Porque, responde Escoto, <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">el
hombre no puede darse cuenta con la razón natural del fin al cual está
destinado ni de los medios para conseguirlo</b>. Que el hombre esté destinado a
ver y gozar de Dios, es cosa que él no puede saber sino por la revelación <i>(Opus
ox., </i>pról., q.1 n. 7). Y ¿por qué no puede saberlo por la razón natural?
Porque <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">no hay conexión necesaria entre
el fin sobrenatural del hombre y la naturaleza humana, como nos consta que es
en esta vida</b> <i>(Ibid., </i>pról., q. 1, n. 11).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">'Evidentemente, se trata de un
fin que Dios ha querido libremente asignar al hombre, que no se relaciona
necesariamente con la naturaleza del hombre y por esto no puede ser demostrado
como propio de tal naturaleza, en cuanto que la demostración supondría la
necesidad del mismo. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Los límites que Duns
descubre para el conocimiento humano no son accidentales para el conocimiento
mismo, sino constitutivos. El hombre no puede conocer demostrativamente lo que
Dios ha decidido en virtud de su albedrío y que, por consiguiente, no lleva
ningún rasgo de aquella necesidad que hace posible el conocimiento
demostrativo. El principio que mueve toda la crítica de Duns es el que él
expresa a propósito de la imposibilidad de demostrar que a nuestros actos
meritorios siga el premio divino. Esto es imposible de saber, porque el acto
remunerativo de Dios es libre. "Esto no es cognoscible naturalmente, dice,
y de aquí resulta que los filósofos se equivocan cuando afirman que todo lo que
procede inmediatamente de Dios, se deriva de El de un modo necesario"</b> <i>(Ibid.,
</i>pról., q. 1, n. 8).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">De esto nace la
separación y la antítesis que dominan todo el pensamiento de Duns, entre lo teorético
y lo práctico. Lo teorético es el dominio de la necesidad, por tanto, de la
demostración racional y de la ciencia. Lo práctico es el dominio de la
libertad, por consiguiente, de la imposibilidad de cualquier demostración y de
la fe.</span></u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La
metafísica es la ciencia teorética por excelencia-, la teología es por
excelencia la ciencia práctica. El objeto de la teología, de hecho no es
ahuyentar la ignorancia, sino persuadir al hombre a obrar para su propia
salvación. Su fin es, en otras palabras, no teorético, sino educativo</span></b><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">. Repite
frecuentemente sus enseñanzas para que el hombre sea inducido más eficazmente a
ponerlas en práctica <i>(Ibid., </i>pról., q. 4, n. 42). Si por conocimiento
práctico se entiende la que condiciona necesariamente y precede al querer
recto, toda la teología debe ser reconocida como conocimiento práctico, porque
condiciona y determina la voluntad y la recta acción del nombre. Aun aquellas
verdades que aparentemente no se refieren a la acción, por ejemplo: "Dios
es trino" y "el Padre engendra al Hijo", son, en realidad,
prácticas. De hecho, la primera incluye virtualmente el conocimiento del recto
amor que el hombre debe a Dios, amor que debe dirigirse a las tres personas
divinas; de donde sí se dirigiese a una sola de ellas, excluyendo a las otras
(como acontece precisamente en el infiel), no sería el recto amor de Dios. La
segunda afirmación incluye el conocimiento de la regla por la cual el amor del hombre
debe dirigirse hacia el Padre y el Hijo, según la relación que ella determina precisamente
entre ellos <i>(Ibid., </i>pról., q. 4, n. 31).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Por
su carácter práctico, la teología no puede llamarse ciencia en sentido propio:
sus principios no dependen, en efecto, de la evidencia de su objeto </span></b><i><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">(Ibid., </span></i><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">III, d. 24, q.
1, n. 13). Pero si se quiere considerarla como ciencia, es menester hacerle un
sitio especial, ya que no está subordinada a ninguna ciencia y ninguna otra
ciencia está subordinada a ella. Aunque su objeto pueda de alguna manera ser
incluido en el objeto de la metafísica, sin embargo, no recibe sus principios
de la metafísica, porque ninguna proposición teológica es demostrable mediante
los principios del ser en cuanto tal (que es el objeto de la metafísica), o
mediante alguna razón tomada de la naturaleza del ser en cuanto tal. Además, no
subordina ninguna otra ciencia a sí misma, porque ninguna otra ciencia recibe
sus principios de ella. "Cualquiera otra ciencia, que pertenezca al
conocimiento natural, tiene su último fundamento en principios inmediata y
naturalmente evidentes"<i>(Rep. Par., </i>pról., q. 3, n. 4).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Frente
al carácter práctico de la teología, que por esto sólo impropiamente y en un
sentido especial es ciencia, destaca el carácter teorético de la metafísica,
que es ciencia en el más alto sentido. "Son por excelencia objeto de ciencia
o las cosas que se conocen antes que todas las demás y sin las cuales las otras
no pueden ser conocidas, o las que se conocen con la máxima certeza. El objeto
de la metafísica posee en el máximo grado este doble carácter: la metafísica
es, por consiguiente, ciencia en el máximo grado</span></b><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">" <i>(Quaest.
In Met., </i>pról., n. 5; <i>Opus oxoniense, </i>I, d. 3, n. 25).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Duns Escoto ha
tomado de Aristóteles y de sus intérpretes árabes el ideal de una ciencia
necesaria, fundada enteramente en los principios evidentes y en demostraciones
racionales. Pero es el primero que se sirve de este principio para restringir y
limitar el dominio del conocimiento humano. Su alto concepto de la ciencia se
une en él con el reconocimiento de los límites rigurosos de la ciencia humana.
Lo que no es demostrable no es necesario, sino contingente, y por esto
arbitrario o práctico</span></u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">.
Puesto que el único dominio de lo contingente es la acción, lo que no es
necesario es término o producto de la acción humana o divina, o bien regla de
acción, esto es, fe.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">No hay verdaderamente una postura
de escepticismo o agnosticismo en Duns Escoto. El no concibe que el
conocimiento humano pueda extenderse más allá de los límites a los cuales
efectivamente se extiende. Lo que se sustrae a él está en verdad falto de necesidad
intrínseca y, por tanto, es indemostrable en sí y absolutamente. No hay en él
ninguna renuncia al conocimiento, más aun, su ideal cognoscitivo queda ante él
sólidamente establecido. Con todo, una vez admitida la doctrina de que lo que
no es demostrable racionalmente es un puro objeto de fe, esto es, regla
práctica sin fundamento necesario, la investigación escolástica que desde nacía
siglos renovaba su intento de reducir a un todo compacto de doctrina lógica las
verdades de la fe, debía aparecer quimérica. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Ya las obras apócrifas o probablemente apócrifas de Duns, por ejemplo,
los <i>Tbeoremata, </i>presentan un impresionante aumento del número de las
proposiciones indemostrables, que entran como tales a formar parte del dominio
práctico de la fe. No se puede demostrar que Dios vive <i>(Theor., </i>XIV, n.
1); que es sabio o inteligente <i>(Ibid., </i>n. 2); que está dotado de
voluntad <i>(Ibid., </i>n. 3); que es la primera causa eficiente <i>(Ibid., </i>XV);
que es necesario para la conservación de la naturaleza creada <i>(Ibid., </i>XVI,
n. 5); que coopera con las criaturas en su actividad <i>(Ibid., </i>n. 6); que
es inmutable e inmóvil <i>(Ibid., </i>n. 11, 13); que carece de magnitud <i>y </i>de
accidentes <i>(Ibid., </i>n. 14-16); que es infinito en el sentido de la
potencia <i>(Ibid., </i>n. 17).</b> Escoto considera imposible demostrar todos
los atributos de Dios, y aun, como veremos, la inmortalidad del alma humana.
Con esto la certeza de estas proposiciones se convierte en certeza práctica,
esto es, fundada exclusivamente en su libre aceptación por parte del hombre. <u>El
ideal aristotélico de la ciencia demostrativa lleva aquí a rechazar
definitivamente fuera del ámbito de la investigación filosófica fundamentos
básicos de la religión católica. La escolástica se encamina a vaciar de todo
contenido su problema central.<o:p></o:p></u></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif";">CONOCIMIENTO
INTUITIVO Y DOCTRINA DE LA SUSTANCIA<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La doctrina del
conocimiento de Escoto está fundamentalmente inspirada en Aristóteles. En ella
domina el concepto aristotélico de abstracción, más aún, la abstracción se
convierte en una forma fundamental del conocimiento, en el mismo conocimiento
científico.</span></u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Tal es el significado de la
distinción entre conocimiento <i>intuitivo y </i>conocimiento <i>abstractivo<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">-.</b></i><b style="mso-bidi-font-weight: normal;">"Puede haber, dice Escoto <i>(Op. ox., </i>II, d. 3, q. 9, n. 6),
un conocimiento del objeto que abstrae de su existencia actual y puede haber un
conocimiento del objeto en cuanto existe y en cuanto está presente en su
existencia actual". La ciencia es conocimiento de las quididades; abstrae
de la existencia actual de su objeto, de lo contrario existiría o no, según la existencia
o la no-existencia del objeto, y así no sería perpetua, sino que seguiría el
nacimiento y la muerte del objeto. Por otra parte, si el sentido conoce el
objeto en su existencia actual, debe también conocerlo de la misma manera el
entendimiento, que es una potencia cognoscitiva más elevada.</b> <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Duns llama abstracción al primer
conocimiento, porque abstrae de la existencia o no-existencia actual del
objeto; intuitiva a la segunda, por cuanto nos pone directamente en presencia
del objeto existente y nos lo hace ver como es en sí mismo.
"Intuitivo" no se opone a "discursivo", no significa el
conocimiento inmediato, que se opone al procedimiento indirecto de la razón,
sino que designa la presencialidad del objeto que se tiene en el ver <i>(intueri).</i></b><i><o:p></o:p></i></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Duns Escoto se
ha servido, pues, del concepto aristotélico de abstracción para determinar los
dos grados fundamentales del conocimiento independientemente de la distinción
tradicional de sensibilidad y razón. <o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">El conocimiento
abstractivo es el conocimiento de la quididad, esto es, de la esencia lógica de
las cosas y es propio de la ciencia.<o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>El<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>conocimiento
intuitivo, que no es propio solamente de la sensibilidad, sino que pertenece también
al entendimiento, es el conocimiento de la existencia como tal, de la realidad,
en cuanto ser o presencia real. Se trata de dos formas o grados del
conocimiento que no corresponden a dos órganos o facultades diversas (como la
sensibilidad y el entendimiento), porque pueden ser y son de un solo órgano y
precisamente del entendimiento</span></u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">. Es, en efecto, evidente que a los
sentidos se da el conocimiento intuitivo, pero no el abstractivo; mientras que
al entendimiento pertenecen ambos conocimientos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Ahora bien, sobre la doble
función intuitiva y abstractiva del conocimiento intelectual se funda toda la
metafísica de Duns. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Es ésta la parte más
sutil y original de todo el sistema escotista, y consiste esencialmente en la
interpretación de la teoría aristotélica de sustancia. La sustancia
aristotélica, como causa o principio del ser en cuanto tal, es también el
fundamento de toda inteligibilidad y de toda realidad. Es, al mismo tiempo, la
esencia del ser y el ser de la esencia; la naturaleza racional de la realidad y
su existencia necesaria</b> (§ 73). Explícitamente, Duns Escoto se atiene a
esta doctrina, a través de la interpretación de Avicena <i>(Op. ox., </i>II, d.
3, q. 1, n. 7). Puesto que en la realidad terna no existen más que cosas
individuales y que el universal no subsiste como tal más que en el entendimiento,
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Duns Escoto se preocupa por encontrar el
fundamento común de la individualidad de la cosa externa, y de la universalidad
de la cosa pensada en una <i>quididad </i>o <i>sustancia </i>de tipo
aristotélico</b>. De hecho, aunque en la realidad no existan más que cosas
individuales, debe existir entre ellas una sustancia o naturaleza común. En
cualquier género de cosas hay una unidad primera que sirve de medida a todas
las cosas que pertenecen al género. Tal unidad es unidad real, porque es medida
de cosas reales, pero no es unidad numérica, porque no se añade al número de
los individuos que componen el género. Por ejemplo, la naturaleza humana es la medida
y el fundamento de todos los individuos que pertenecen al género hombre y
constituyen su unidad; pero no existe una unidad numérica que, de lo contrario,
se añadiría como otra realidad individual al número de los individuos humanos.
Esta unidad no numérica o, como dice Escoto, menor que la unidad numérica, es
la unidad de sustancia o quididad del hombre, el <i>quod quid erat esse o </i>la
esencia sustancial de Aristóteles, es decir, la naturaleza común.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Esta sustancia o naturaleza común
es al mismo tiempo fundamento de la realidad de los individuos y de la
universalidad del concepto. No es, pues, en su parte, individual ni universal,
y más bien es indiferente por sí misma a individualidad y a la universalidad. <u>"Ella,
dice Escoto <i>(Op. ox., </i>II, d. 3, q.1, n. 7), no es de por sí única con
una unidad numérica, ni múltiple con una multiplicidad opuesta a esta unidad;
no es universal en acto, a la manera como el universal está en el
entendimiento; ni es en sí particular. Aunque no exista nunca realmente sin
alguna de estas determinaciones, no es, sin embargo, ninguna de ellas, sino que
las precede naturalmente a todas y por esta prioridad suya natural es el <i>quod
quid est </i>(la sustancia en el sentido aristotélico), que es por sí objeto
del entendimiento y por sí es considerada por el metafísico y expresada por la
definición."</u> Esta naturaleza común no solamente es por sí indiferente
a la universalidad que recibe en el entendimiento, y a la singularidad que
recibe en la realidad, sino que su mismo ser en el entendimiento no tiene
necesariamente un carácter universal. Aunque no pueda ser entendida por el
entendimiento si no es en su universalidad, la universalidad se le añade como
primera determinación, en cuanto es objeto; de la misma manera en la realidad
externa se le añade la singularidad que hace de ella una realidad individual,
aunque por sí sea anterior a la determinación que la contrae a un solo
individuo. Por su idéntica indiferencia a la universalidad y a la singularidad,
no repugna a la una ni a la otra; puede adquirir, como objeto del
entendimiento, aquella universalidad que hace de ella una realidad inteligible
y como realidad física aquella individualidad que hace de ella una realidad
externa al alma <i>(Ibid. ;<o:p></o:p></i></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<i><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Rep. Par., </span></i><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">II, d. 12, q. 6,
n. 11). Ahora bien, esta naturaleza común, que es el fundamento de toda
realidad, sea en el entendimiento, sea fuera del entendimiento, es objeto del
conocimiento intuitivo. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Se revela aquí
la función que Duns Escoto atribuye a esta forma del conocimiento. Puesto que
el conocimiento intelectual abstractivo es evidentemente el del universal, y
puesto que la naturaleza común es anterior a la universalidad así como a la
singularidad que es percibida por el sentido, no habría posibilidad de
conocerla si el entendimiento no tuviese la función intuitiva que le hace recibir
en su realidad la sustancia última de las cosas</b> <i>(Op. ox., </i>III, d.
14, q., n. 4).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Reconocida así en la naturaleza
común y en su unidad "menor que la unidad numérica" la sustancia
metafísica del universo, la estructura última común al mundo sensible y al
mundo inteligible, Escoto se propone el problema de ver cómo ella da ocasión
precisamente, por una parte, a la universalidad, que es objeto del
entendimiento y, por otra, a la singularidad, que es el carácter de las cosas
existentes. Se encuentra, pues, ante el problema de la individuación, por un
lado y, por otro, ante el problema de la universalización. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Por lo que se refiere al principio de individuación, Duns Escoto niega
que consista en la materia o en la forma. La materia es el fundamento
indistinto e indeterminado de la realidad; no puede ser, por tanto, principio
de la distinción y de la diversidad </b><i>(Ibid., </i>II, a. 3, q. 5, n. 1).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Tampoco puede serlo la forma,
porque ésta no es otra realidad que la sustancia o naturaleza común que precede
tanto a la universalidad como a la singularidad y es, por consiguiente,
indiferente a la una y a la otra La individualidad consiste, según Escoto, en
una "última realidad del ente", la cual determina y contrae la
naturaleza común a la individualidad, <i>ad ese bañe rem. </i>Esta última
realidad del ente, este principio que contrae y limita, que restringe y define
la naturaleza común indiferente dentro de los límites en un individuo
determinado, fue llamado por Duns Escoto, o por algún discípulo inmediato, <i>haecceitas.
</i>El vocablo, que no se encuentra en el <i>Opus oxoniense, </i>se halla, en
cambio, en <i>Reportata parisiensia </i>(II, d. 12, q. 5, n. 1, 8, 13. 14).
Indica la determinación última y completa de la materia, de la forma y de su
compuesto. Esta determinación es una determinación real, que se añade realmente
a la sustancia que constituye la naturaleza común de todos los individuos, pero
no es una realidad diversa numéricamente de ella.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La naturaleza común y la <i>baecceitas
</i>no son dos realidades, dos cosas numéricamente distintas, aunque sean
realmente distintas. <u>Duns introduce aquí un tipo de distinción que excluye
la separación y la diversidad numérica de los términos distintos, aunque no sea
una pura distinción de razón, sino una distinción real. Tal es la <i>distinción
formal, </i>que él sostiene que existe entre la naturaleza y la entidad de un
ser cualquiera: entendiendo por naturaleza la sustancia común indiferente y por
entidad la completa realización del individuó como tal <i>(Op. ox., </i>II, d.
3, q. 6, n. 15). Esta solución del problema de la individuación implica el
reconocimiento en el individuo de un valor metafísico que la tradición
escolástica no le había nunca atribuido. La individualidad es la última
perfección de la sustancia metafísica; constituye la plenitud final de tal
sustancia, su plena actualidad.<o:p></o:p></u></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">El otro problema
fundamental de la metafísica de Duns Escoto es el que se refiere a la
universalización de la sustancia común en el entendimiento.<o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Esta universalización se realiza
por medio de la especie inteligible. La especie es necesariamente exigida por
el conocimiento intelectual, porque es el objeto de tal conocimiento. De hecho,
si la imagen <i>(phantasma) </i>es el objeto del conocimiento sensible y
representa la realidad bajo el aspecto de la singularidad, es necesario que el
conocimiento intelectual tenga un objeto diverso, que represente la realidad
bajo el aspecto de la universalidad: este objeto es la especie. Ahora bien, la
especie no es creada por el entendimiento, aunque la actividad del
entendimiento sea la única causa del conocimiento. La especie es, por su
naturaleza, y no por obra del entendimiento, el objeto adecuado del mismo
entendimiento; éste, por tanto, es a este respecto, no sólo activo, sino
receptivo. El entendimiento y la especie concurren a la vez en determinar el
conocimiento como el padre y la madre en la generación de la prole <i>(Ibid., </i>I,
d. 3, q. 7, n. 2, 3, 20). El primer conocimiento confuso del entendimiento es
el de la <i>especie especialísima, </i>esto es, de la especie menos universal y
más individualizada; por tanto, la más próxima a la imagen sensible. Pero el
primer conocimiento distinto del entendimiento es, en cambio, el más universal,
el del ser. Este concepto está incluido en todos los otros conceptos más
restringidos: por tanto, todos los demás lo presuponen y no pueden ser
concebidos distintamente (esto es, definidos) si en ellos no está comprendido distintamente
el concepto del ser. La metafísica, que tiene por objeto precisamente este
concepto, es la ciencia que todas las otras presuponen y condiciona y hace
posibles los principios en los cuales se fundan <i>(Ibid., </i>I, d. 3, q. 2,
n. 22-25).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif";">EL SER Y DIOS<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Las tesis de la doctrina de Duns
Escoto expuestas hasta ahora, son el resultado de una investigación que se
esfuerza por mantenerse dentro del espíritu del aristotelismo. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Como
Aristóteles, Duns Escoto ha situado la metafísica por encima de todas las
ciencias, como condición y fundamento de las mismas. Como Aristóteles, ha
entendido la metafísica como una teoría del ser en cuanto ser. Como
Aristóteles, ha desarrollado esta ciencia como una teoría de la sustancia, que
no se puede entender si no es con referencia a la clásica exposición del libro
VII de la <i>Metafísica. </i>Su teoría del universal es en realidad la teoría
de la sustancia como una pura estructura ontológica, que es al mismo tiempo
fundamento de la universalidad lógica y de la individualidad natural.<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La fidelidad al espíritu del
aristotelismo conduce a Duns Escoto a otro de los rasgos característicos de su
doctrina: la afirmación de la univocidad del ser, en decidida oposición
polémica con Santo Tomás. El concepto del ser, que es el objeto propio de la
metafísica, es, como se ha visto, el concepto primero y fundamental. Está más
allá de todas las categorías y de todas las determinaciones genéricas, esto es,
no entra en ninguna categoría ni en ningún género; como tal, es <i>trascendente
(Op. ox., </i>II, d. 1, q. 4, n. 26). <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">La
noción de ser es común a todas las cosas existentes, común, por tanto, a las criaturas
y a Dios. Es noción <i>unívoca, </i>no análoga; y Duns se detiene a mostrar las
consecuencias imposibles que derivan de admitir su analogía. Su argumento
fundamental es que, si no se admite un significado del ser, común a Dios y a
las criaturas, es imposible conocer nada de Dios y es también imposible
determinar ninguno de sus atributos, partiendo por vía causal de las criaturas</b>.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">De hecho, así como no se podría
conocer nada de la sustancia que nos es conocida sólo a través de sus
accidentes sensibles, si no hubiese un concepto común a aquélla y a estos
accidentes, que es precisamente el concepto del ser, así no se podría conocer
nada de Dios, salvo que fuese un concepto común a Dios y a las criaturas; y no
puede haber otro concepto tal, más que el de ser <i>(Ibid., </i>I, d. 3, q. 3,
n. 9). No se podría, por ejemplo y ascender de la sabiduría que nosotros
aprehendemos en las criaturas, hasta la sabiduría de Dios, porque ésta no
tendría con aquélla nada común; y sería lo mismo afirmar que Dios es una
piedra, porque entre la piedra creada y la predicada de Dios no habría relación
menor que la que hay entre la sabiduría creada y la sabiduría divina <i>(Ibid.,
</i>I, d. 3, q. 2, n. 10).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">A
la analogía de proporcionalidad, afirmada por Santo Tomás, Duns Escoto objeta
que esta analogía confirma precisamente la imposibilidad de afirmar analógicamente
cualquier atributo de Dios partiendo de las criaturas, ya que en virtud de esta
analogía no se puede afirmar que Dios posea aquella perfección que se encuentra
en las criaturas, sino sólo que es la causa de ella.<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Ahora bien, que Dios sea causa de
una perfección creada, no implica que Dios tenga un atributo semejante a esta
perfección, a menos que no se admita una semejanza entre el atributo divino y
la perfección creada, semejanza que puede justificarse solamente admitiendo un
concepto común a Dios y a las criaturas, concepto al que no se puede llegar
ciertamente ascendiendo por la vía causal de las criaturas a Dios <i>(Ibid., </i>I,
d. 8, q. 3, n.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">10). Por otra parte, el que el
ser deba atribuirse unívocamente a Dios y a las criaturas, no excluye su
diversidad: Dios y la criatura son diversos en su realidad respectiva, que no
tiene nada en común <i>(Ibid., \, </i>d. 8, q. 3, n. 11).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">El
principio de la univocidad del ser lo considera Duns Escoto como un medio que
tiene el hombre para demostrar la existencia de Dios. Nos permite, en primer
lugar, descubrir la imposibilidad de la prueba ontológica, tal como la ha
expuesto San Anselmo. Ciertamente, si la proposición "Dios existe" se
entiende como unidad del ser y de la esencia divina, es necesario decir que es
evidente en cuanto no hace otra cosa que reconocer a Dios el ser en general,
sin determinar la realidad de tal ser. Si, en cambio, se hace cuestión de la
realidad propia de Dios, del ser que le corresponde en cuanto lo pensamos
mediante un concepto propio, esto es, no común a él y a las criaturas, como por
ejemplo, el de Ser necesario, de Ser infinito, o de Sumo Bien, entonces no se
puede resolver la cuestión sino con una demostración <i>a posteriori. </i></span></b><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Puesto que todos
los conceptos que determinan la realidad propia de Dios no son simples, sino
resultado a su vez de varios conceptos, su unión para formar el concepto de
Dios debe ser justificada con una demostración, i cual debe proceder como todo
nuestro conocimiento, de los efectos a la causa <i>(Op. ox., </i>I, d. 2, q. 2,
n. 4, 5, 10). <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">En otros términos, <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">sólo se puede atribuir <i>a priori </i>a
Dios el ser en general, solamente aquel predicado ontológico que es común a él
y a las criaturas; pero la realidad determinada que le corresponde en virtud de
un concepto propio que el hombre se forma de él, debe ser demostrada y puede
ser demostrada partiendo de la experiencia. <i>A priori </i>sabemos que de
alguna manera Dios existe; pero que El sea el Sumo Bien, o el Ser necesario o
infinito, podemos saberlo solamente en virtud de una demostración causal.<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">De esta naturaleza son, en
efecto, las pruebas que Duns aduce para la existencia de Dios. Puesto que lo
que hay de producible en el mundo ha tenido que ser producido por una causa y
puesto que no se puede ir hasta el infinito en la cadena de las causas, es
menester llegar a una causa primera o, como Duns dice, una <i>primeridad
necesaria, </i>incausable y existente en acto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Esta prueba está obtenida de la
consideración de la causa eficiente; otra es deducida de la consideración de la
causa final. Hay un fin absoluto, que es absolutamente primero, esto es, no
subordinado a ningún otro fin; también este fin absoluto es incausable y
actual. En fin, y es una tercera prueba, debe haber una naturaleza eminente,
primera por su perfección absoluta, y también debe ser incausable y actual.
Hay, pues, tres primacías que son inseparables y no pueden hallarse más que .en
una sola naturaleza, puesto que el ser absolutamente primero no puede ser más
que uno <i>(Ibid., </i>I, d. 2, q.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">2, n. 11, 17; <i>De primo
principio, </i>3, 9, 11). Las tres primacías expresan los tres aspectos de la
bondad suma, que necesariamente coinciden: la suprema comunicabilidad, la
suprema amabilidad y la suprema perfección.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Entre los conceptos que se pueden
tener de Dios, uno sólo expresa, según Duns, la naturaleza intrínseca de Dios y
es el de infinito. Este, en efecto, es un concepto más simple que el de bien u
otro semejante, ya que el infinito no es un atributo o una determinación del
ser, sino un modo suyo intrínseco y no accidental. Si se dice que Dios es sumo,
se le da una determinación que le compete respecto a las cosas que son
distintas de Él; es sumo entre todas las cosas existentes. Pero si se dice que
es sumo en su naturaleza intrínseca, entonces esto no significa sino que es
infinito, esto es, que trasciende todo grado posible de perfección <i>(Op. ox.,
</i>I, d. 2, q. 2, n. 17).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La infinitud divina lleva hasta
el límite todos los atributos de Dios, sin identificarlos en la unidad de su
esencia. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Duns se aleja de la doctrina dominante
en la escolástica, según la cual los atributos de Dios serían en su multiplicidad
incompatibles con la simplicidad de la esencia divina, y por esto se
identificarían sin más con tal esencia. El admite entre los atributos divinos
distinción formal, que es característica de su doctrina y que hemos ya visto
que interpone entre la naturaleza común y la entidad individual</b>.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">"Las perfecciones divinas,
dice, se distinguen <i>ex parte rei, </i>no realmente, sino formalmente."
Entre ellas no hay solamente una distinción de razón, como habría si sólo
fuesen modos diferentes de definir y concebir la única esencia divina, ni
tampoco hay una distinción real, como la habría si fuesen realidades
numéricamente distintas y separadas. Hay una distinción <i>formal, </i>en el
sentido que la una es diversa de la otra, puesto que tiene una naturaleza o una
esencia diversa, diversamente definible. Esto, en efecto, implica la distinción
formal: la diversidad de definiciones que expresan las esencias o quididades
respectivas de los términos distintos. Ahora bien, si la definición de la
bondad es diversa de la de la sabiduría en las cosas creadas, será también
diversa en la esencia infinita de Dios. La infinitud que caracteriza una
perfección divina aumenta su grado más allá de todo límite; pero no modifica su
naturaleza. Las perfecciones, por tanto, continúan siendo también en Dios
diversas formalmente una de otra. La <i>ratio formalis </i>de cada una de ellas
es diversa de la de las otras <i>(Ibid., </i>I, d. 8, q. 4, n. 17).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Dios es inteligencia y voluntad,
y la inteligencia y la voluntad son idénticas con su esencia. Como
inteligencia, El conoce no sólo su esencia, sino también, y en virtud de su
misma esencia, las cosas creadas. Pero a diferencia del entendimiento humano,
que tiene necesidad de la especie para entender las cosas, porque no pueden
serle presentes en su realidad, la inteligencia divina no tiene necesidad de
intermediarios; en ella está presente la realidad misma y su objeto es la
realidad conocida. "El mundo inteligible no es sino el mundo externo en
cuanto existe representativamente <i>(obiective) </i>como mundo conocido en la
mente divina; la idea del mundo real no es otra cosa que el mundo inteligible,
esto es, el mundo en su ser conocido" <i>(Rep. Par., </i>I, d. 36, q. 2,
n. 31). En cuanto a la voluntad divina, ella es el fundamento verdadero de la
esencia divina. Es verdaderamente causa primera y absoluta, en cuanto no hay
ningún motivo que la preceda y pueda de alguna manera determinarla. "No
hay ninguna causa por la cual la voluntad divina quiso esto o aquello, sino que
la voluntad es la voluntad y ninguna causa la precede" <i>(Op.ox., </i>I,
d. 8, q. 5, n. 24). Aquí está expresado verdaderamente el principio del llamado
voluntarismo de Duns Escoto. La voluntad es el principio de la contingencia
absoluta, se aparta de cualquiera necesidad y es la única causa de sí misma. Se
explica, por tanto, cómo la atribución de cualquier elemento al dominio
práctico de la voluntad, equivalga a una negación de su necesidad, esto es, de
su demostrabilidad racional. Se explica también el que toda intervención
directa de Dios en la constitución del mundo deba ser considerada por Duns como
indemostrable, en cuanto queda excluida del orden racional del mundo mismo. Es
éste el motivo por el cual Duns sostiene que la omnipotencia de Dios es indemostrable
y constituye un puro artículo de fe. Que Dios actúe como causa primera a través
de la acción de las causas segundas, es una verdad demostrable, por la cual se
puede, además, llegar (como hemos visto) a la misma existencia de Dios. Pero
que Dios produzca inmediatamente, esto es, prescindiendo de toda causa
intermedia, toda cosa que no sea en sí necesaria o no incluya contradicción es
una afirmación que no puede ser demostrada, sino solamente creída <i>(Ibid., </i>I,
d. 42, q. 1). La voluntad de Dios es absolutamente libre, aunque la libertad
divina no se entienda como la humana, como la posibilidad simultánea de actos
opuestos, ya que esta posibilidad implica una imperfección que no puede
atribuirse a Dios <i>(Ibid.,</i>I, d. 39, q. 5, n. 21).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La libertad de Dios consiste
solamente en su capacidad de querer un número infinito de objetos diversos.
Esta capacidad no supone en Él ningún cambio. Dios puede establecer que la cosa
querida por Él se efectúe en este o aquel momento del tiempo, sin que su querer
pierda su eternidad e inmutabilidad. La novedad del mundo no es, pues, excluida
(como sostenían los filósofos árabes) por la eternidad del querer divino. En cuanto
al comienzo del mundo en el tiempo, Duns cree que la cuestión, desde el punto
de vista de la razón, se debe dejar indecisa <i>(Ibid., </i>II, d. 1, q. 3).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">EL HOMBRE<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Que el
alma intelectiva sea la forma sustancial del cuerpo es, según Duns, una verdad
demostrable. El hombre, en cuanto tal <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>piensa; y su pensamiento no puede ser referido
a un órgano corporal, porque trasciende el dominio de los objetos sensibles y
se dirige al universal y a lo suprasensible. El sujeto del pensamiento debe
ser, pues, el alma; y si el hombre es tal por el </span><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">pensamiento, el alma, que es el
órgano del pensamiento, es la sustancia o forma del hombre <i>(Op. ox., </i>IV,
d. 43, q. 2). Pero el alma intelectiva no es la única forma del hombre: hay en
él otra forma sustancial, la del cuerpo en cuanto cuerpo. Esta es la <i>forma
corporeitatis </i>o <i>forma mixti, </i>que es propia del cuerpo como tal,
anteriormente a su unión con el alma y que lo predispone a tal unión. La
realidad que el cuerpo humano posee como cuerpo orgánico, independientemente de
su unión con el alma, es la forma de corporeidad del cuerpo mismo <i>(Ibid., </i>IV,,d.
11, q. 3; <i>Rep. Par., </i>IV, d. 11, q. 3).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La doctrina de la forma de la
corporeidad es un corolario de la doctrina de la actualidad de la materia, que
Duns tiene en común con la tradición franciscana. La materia,
independientemente de la forma, tiene una realidad propia, por la cual se distingue
de la nada; es, pues, acto no en cuanto el acto se opone a la pasividad (ya
que, según Aristóteles, la materia es siempre pasividad o potencia), sino en
cuanto el acto se opone al no-ser <i>(Op. ox., </i>d.12, q. 1, n. 16). Esta
doctrina de la actualidad de la materia se encuentra desarrollada de una manera
característica en el <i>De rerum principio, </i>y aunque tales desarrollos no
puedan ser atribuidos a Duns, dada la imposibilidad de atribuirle con certeza
esta obra, revelan, con todo, un aspecto históricamente notable de la corriente
escotista. En aquella obra se distinguen tres significados de la materia. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">La materia <i>primo prima </i>es la más indeterminada
y, por consiguiente, la menos actual, ya que está falta de cualquier forma
sustancial o accidental. La materia <i>secundo prima </i>es el substrato de la
generación y corrupción y ya está provista de alguna forma sustancial y de
cantidad. La materia <i>tertio prima </i>es la materia sobre la cual actúan las
fuerzas naturales y de la cual el nombre mismo se sirve para sus producciones
artificiales</b>. La distinción de estas tres materias no anula la unidad de la
materia: el <i>De rerum principio </i>admite explícitamente la doctrina de
Avicebrón de la unidad de la materia, tanto de las cosas corporales como de las
espirituales. <i>(De rer. princ., </i>q. 8, a. 3-4).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">De todas maneras, la materia no
tiene nada que ver con la individualidad del alma. El alma tiene su
singularidad independiente y anterior a su misión con la materia.
Evidentemente, su singularidad es, como la de cualquier otra cosa, su entidad
última, la <i>haecceitas (Quodl., </i>q. 2, n. 5). Con ello se rechaza una vez
más el principio de la individuación tomista como <i>materia signata. </i>A
partir de la naturaleza del alma no se puede deducir o demostrar su inmortalidad.
Las razones que han sido aducidas en defensa de la inmortalidad no concluyen.
Aristóteles no hubiera podido admitir la inmortalidad sin destruir todos sus
principios, ya que él sostiene que en todo compuesto el ser del todo es diverso
del ser de las partes que lo componen (materia y forma). Pero si el alma
permaneciese después del cuerpo, no sería sólo forma, esto es, parte del
hombre, sino todo el hombre, lo que es contrario a su explícita afirmación <i>(Rep.
Par., </i>43, q. 2, n. 13). No se puede decir que el alma como forma tiene el
ser por sí y es, por tanto, indestructible; ya que no tiene el ser por sí en el
sentido de que subsista por su cuenta y de que no puede ser separada por ningún
otro título del ser; esto significaría que ni siquiera Dios puede crearla o
destruirla, lo que es falso <i>(Ibid., </i>d. 43, q. 2, n. 18-9<b style="mso-bidi-font-weight: normal;">). La tesis de que el ser está
intrínsecamente en el alma, afirmada por vez primera por Platón, y de la cual
también Santo Tomás se había servido para demostrar su inmortalidad, es así
negada por Duns, y reducida a pura materia dé la fe <i>(Op. ox., </i>IV, d. 43,
q. 2, n. 23).<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Aún concluyen menos las razones
tomadas de la vida moral: la aspiración del alma a la felicidad eterna y a una
justicia que premie el bien y castigue el mal. Ya que debería, al menos, sernos
conocido, por obra de la razón natural, que la felicidad eterna sea el fin
conveniente de nuestra naturaleza, lo cual no es así; y en cuanto a la
necesidad de un premio o castigo, se puede siempre decir que cada uno encuentra
su remuneración suficiente en su misma acción buena y que la primera pena del
pecado es en mismo pecado<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<i><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">(Ibid., </span></i><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">IV, d. 43, q. 2,
n. 27, 32). <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">La inmortalidad del alma es,
pues, una pura verdad de fe, que no es susceptible de ser tratada
demostrativamente.<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Duns
afirma con mucha energía la libertad de la voluntad humana. "La voluntad,
en cuanto acto primero, es libre para actos opuestos; es libre también de
tender, mediante tales actos opuestos, a objetos opuestos, y, además, es libre
de producir efectos opuestos" <i>(Ibid., I, á. 39, </i>q. 5, n. 15).<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Esta
libertad está condicionada esencialmente por el hecho de que la voluntad no
tiene otra causa que sí misma, ya que es el único principio de todo lo que
sucede de una manera contingente, esto es, no necesariamente</span></b><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;"> <i>(Ibid., </i>II,
d. 25, q. 1, n. 22). En el acto voluntario, el entendimiento depende de la
voluntad, ya que la voluntad se sirve de él como de un instrumento y lo somete
a las exigencias de la acción. Contra la primacía del entendimiento afirmada
por Santo Tomás, Duns afirma, con Enrique de Gante, el primado de la voluntad.
La bondad del objeto no causa necesariamente el asentimiento de la voluntad,
sino que la voluntad escoge libremente el bien y libremente opta por el bien
mayor <i>(Ibid., </i>I, d. 1, q. 4,n. 16). Esta supremacía de la voluntad
confiere a la vida moral del hombre un carácter de arbitrariedad irremediable.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La
sola y única ley moral para el hombre es el mandato de la voluntad divina.
"Dios no puede querer algo que no sea justo, porque la voluntad de Dios es
la primera regla</span></b><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">"
<i>(Ibid., </i>IV, d. 46, q. 1, n. 6). Dado que la causa de la voluntad divina
no es otra cosa que la voluntad misma, Dios podría obrar de otra manera y
establecer para el hombre una ley diversa de la que ha establecido; en este
caso, sólo esta última sería la ley justa, ya que ninguna ley es justa sino en
cuanto es aceptada por la voluntad divina <i>(Ibid., </i>I, d. 44,<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">q. 1, n. 2). Se trata de
consecuencias inevitables del principio fundamental de que todo lo que es
práctico es absolutamente libre y arbitrario. Este principio, hecho valer con
una rígida coherencia, obliga a reducir el valor de la conducta humana a la
simple conformidad con la ley establecida por Dios, y el valor de esta ley al
simple arbitrio divino.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Pero, evidentemente, Duns debe admitir
una excepción, y una sola, del principio de que todas las reglas de conducta se
reducen a mandamientos divinos. Esta excepción concierne a la regla misma que
impone el respeto al mandamiento divino; ya que si también esta última fuese
válida solamente en virtud de un mandato divino, ningún camino habría para el
hombre de acercarse a la vida moral y ésta consistiría en una obediencia al
mandato divino prescrita también ella solamente por un mandamiento divino. Tal
es, en efecto, la posición de Duns a este propósito. Comienza, en efecto, por distinguir
una <i>ley de naturaleza, </i>naturalmente evidente al hombre de la misma
manera que los principios especulativos, y una <i>ley positiva divina </i>hecha
valer por el mandato de Dios <i>(Ibid., </i>Ili, d. 37, q. 1); pero luego restringe
ulteriormente el campo de la ley natural, distinguiendo en ella los<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">principios prácticos que resultan
evidentes por sus mismos términos o que son demostrados necesariamente, de
aquellos otros que son conformes a tales principios, pero que no son evidentes,
ni necesarios; y considera solamente a los primeros como leyes naturales en
sentido estricto <i>(Ibid., </i>III, d. 37, q. 1). Así restringido, el dominio
de la ley natural comprende solamente los dos primeros conceptos de la primera
tabla: "No tendrás otro<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Dios más que a Mi ' y "No
pronunciarás el nombre de Dios en vano", que son precisamente los
preceptos que fundamentan la obediencia general a los preceptos divinos. Para
todos los demás preceptos, aunque admita en ellos una mayor o menor conformidad
con la ley de la naturaleza, Duns niega su naturalidad y confirma esta nación
en la Dispensa que Dios puede conceder y concede con respecto a los mismos,
reconociendo de esta manera que el hombre puede obrar rectamente, aun sin su
observancia <i>(Ibid., </i>III, d. 37, q. 1).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Así como no hay más que un único
precepto de ley natural —la obediencia a Dios—, así no hay más que un solo acto
que sea verdaderamente bueno por su objeto, y es el amor de Dios. El amor de
Dios es el amor de un objeto deseable por sí mismo e infinitamente bueno y no
puede ser nunca moralmente malo; de la misma manera, el odio a Dios es el único
acto verdaderamente malo que en ninguna circunstancia puede ser bueno. Todo
otro acto que se dirija a otro objeto puede ser bueno o malo, según las
circunstancias <i>(Rep. Par., </i>IV, d. <i>28,<o:p></o:p></i></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">q. 1, n. 6). El amor de Dios es
la condición del amor hacia el prójimo y hacia sí mismo y señala la regla y la
medida de todo otro amor <i>(Op. ox. </i>III, d. 28, q. 1).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Al amor, Dios responde con la
gracia, que es el acto con el cual acepta el amor y ama a quien le ama <i>(Ibid.,
</i>II, d. 27, q. 1, n. 3).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Duns atribuye al arbitrio divino
el mismo orden providencial de la salvación. Contra la justificación
tradicional de la redención concebida como necesaria para levantar al hombre
del estado de caída en el cual el pecado de Adán le había precipitado, Duns
afirma la contingencia de la redención y la perfecta .voluntariedad de la
encarnación de Cristo. El hombre habría podido ser redimido de un modo distinto
a la muerte de Cristo. No había necesidad de que Cristo redimiese al hombre con
su muerte, sino una necesidad condicionada por su decisión de quererle redimir
de esta manera.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La muerte de Cristo fue
contingente y debida solamente a la decisión divina <i>(Ibid., </i>IV, d. 15,
q. 1, n. 7).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Así, Duns ha verificado con
extremado rigor su reducción de la fe al dominio práctico, esto es, a lo
contingente y arbitrario. Esta reducción no supone con todo, a sus ojos,
ninguna disminución del valor de la fe. Su carácter voluntario acrecienta aún más
el mérito de la misma. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">No puede haber duda sobre la
profundidad del espíritu religioso de esta extraña figura de franciscano que
profesaba el ideal aristotélico de una ciencia rigurosa y, al mismo tiempo,
defendía y exponía aquella creencia en la Inmaculada Concepción de María, que
la misma Iglesia católica no se decidió a reconocer como dogma hasta el siglo
XIX.<o:p></o:p></span></div>
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-90435002448593053902019-08-12T11:04:00.001-07:002019-08-12T11:04:16.884-07:00CAPITULO XIX LA FILOSOFIA DE LA NATURALEZA EN EL SIGLO XIII<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhxQpykXR2NvzhHPQYL0c5MVBHbh_RH0wkHCpIZg9Q50BqDAO-2bK77AtruMj-f2iE2ejWvyTyEMweY_tTC7kmK9ydhUNwu8nvfpjrQq39ImYxyzxYzJqRyVucle5w_H8pMBkb3uLBTjJ9P/s1600/God_the_Geometer.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1600" data-original-width="1168" height="640" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhxQpykXR2NvzhHPQYL0c5MVBHbh_RH0wkHCpIZg9Q50BqDAO-2bK77AtruMj-f2iE2ejWvyTyEMweY_tTC7kmK9ydhUNwu8nvfpjrQq39ImYxyzxYzJqRyVucle5w_H8pMBkb3uLBTjJ9P/s640/God_the_Geometer.jpg" width="466" /></a></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">CARACTERÍSTICAS DE
LA INVESTIGACIÓN NATURALISTA EN EL S. XIII<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El siglo XIII
señala un gran florecimiento de la investigación científica.<o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Ya en el siglo
anterior la escuela de Chartres, renovando y ampliando las especulaciones de
Escoto Eriúgena y de Abelardo, había considerado a la naturaleza como parte o
elemento del ciclo creador divino y con ello había llamado la atención de la
filosofía sobre ella</span></u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">.
<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Por otro lado, esta clase de estudio
tampoco había faltado del todo en los siglos de la Edad Media: pero más bien
había sido rechazada fuera de la filosofía y, en general, del saber oficial,
quedando reservada a los alquimistas, magos y otros doctores diabólicos,
atentos a arrebatar con artes engañosas los secretos del mundo natural para dar
al hombre, con poco trabajo, la riqueza, la salud y la felicidad. Pero, al
aparecer la filosofía árabe y el aristotelismo, el carácter de la investigación
experimental cambia por completo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La matemática, la astronomía, la
óptica, la física, la medicina de los árabes, que habían continuado por su
cuenta, aunque con resultados modestos, el trabajo de investigación de la
ciencia clásica, llegan ahora a conocimiento de los filósofos del mundo
occidental. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El aristotelismo, que se presenta
como una enciclopedia completa del saber y que abarca dentro de sí las
disciplinas científicas particulares, vale ahora a los ojos de los mismos filósofos,
como la justificación suficiente de estas ciencias y de las investigaciones
experimentales sobre las cuales se fundan. Con esto dichas investigaciones
dejan de ser un trabajo secreto reservado a los iniciados, tienden a
convertirse en un aspecto fundamental de la investigación filosófica y ocupan
un puesto reconocido en la economía general del saber.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Esta influencia más vasta y quizá
más radical de la difusión del aristotelismo no se limita a los que permanecen
más adheridos a la letra del sistema aristotélico sino que abarca a todo el
campo de la cultura. Agustinianos y aristotélicos lo acusarán en igual medida.
El aristotélico Alberto Magno insistía en la importancia de la investigación
experimental y reservaba en su obra un amplio espacio al tratado de los
problemas científicos; por otra parte, los agustinianos son los que se dedican
con mayor entusiasmo a los nuevos campos de investigación. Entre los mismos agustinianos,
los franciscanos de la escuela de Oxford son los que ofrecen, en -el siglo
XIII, mayor cosecha de investigaciones experimentales y de discusiones
científicas, comenzando por Roberto Grossetete (§ 255) que puede ser considerado
como el iniciador del nuevo naturalismo de Oxford.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<u><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Naturalmente,
los procedimientos y los resultados de estas investigaciones, mezclados como
están con elementos teológicos místicos y mágicos, interesan (cuando interesan)
más a la historia de cada una de las ciencias que a la de la filosofía. Pero
también interesan a la historia de la filosofía en primer lugar porque, como
queda dicho, denuncian un nuevo curso de la investigación filosófica y una
renovación de sus horizontes; y en segundo lugar, en cuanto que se interfieren
(como ocurre muchas veces) con los problemas propiamente filosóficos que
Conciernen a la naturaleza de los instrumentos cognoscitivos de que el hombre
dispone y a los objetivos del hombre en el mundo. Finalmente, interesan también
a la filosofía porque mediante tales investigaciones y como resultado
complexivo de las mismas se va delineando la crítica y el abandono gradual de
la antigua concepción del mundo aristotélico-estoica que había dominado en la
cultura medieval.<o:p></o:p></span></u></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">No en vano, en el siglo
siguiente, serán precisamente los filósofos de aquella orientación empirista,
que había hallado en la obra de Aristóteles el mayor estímulo para el
descubrimiento de los primeros fallos en la concepción aristotélica del mundo,
y entrever la posibilidad de una concepción distinta.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El máximo representante del
experimentalismo científico del siglo XIII es Rogerio Bacon, el discípulo de
Roberto Grossetete.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Entre los que Rogerlo Bacon
exalta como predecesores suyos y maestros hay un tal maestro Pedro, que fue
Pedro Peregrino, de Mahrancuria o de Maricourt, en Picardía, del cual no se
sabe más que en el año 1269 estaba en Lucera de Apulia, donde acababa de
componer su <i>Epistola de magnete. </i>El dato se saca de la misma obra, que <i>es
</i>un pequeño tratado en trece capítulos sobre el magnetismo, al que se
refirió después, en 1600, el primer investigador moderno del magnetismo, el inglés
Gilbert. Bacon le exalta como maestro del arte experimental, el único entre los
latinos capaz de entender los más difíciles resultados de esta ciencia <i>(Opus
tert., </i>13). En su <i>Epístola, </i>Pedro afirma la necesidad del
experimento directo, de la habilidad manual, para corregir fácilmente errores
que no podrían ser eliminados por la consideración filosófica y matemática.<o:p></o:p></span></div>
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-49654833934778319762019-08-08T06:00:00.000-07:002019-08-09T09:40:01.721-07:00CAPITULO XVIII LA POLEMICA EN TORNO AL TOMISMO<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj-pxp4jV2WFayE-yrq0clHQXYfQo3cp4E8DgTL5UGwOeEFk9RABsNIS-2JGZmTt5abIcdjy-EX3CcReilRtaj5pN5fyTAbhhveLxgEdpITdOe9Nt8rKE5TWXoWGbC7llLXAu5yX6X_wNS_/s1600/Ramiro-Borja-y-Borja-S%25C3%25ADntesis-de-Filosod%25C3%25ADa-Tomista-2.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="751" data-original-width="501" height="640" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj-pxp4jV2WFayE-yrq0clHQXYfQo3cp4E8DgTL5UGwOeEFk9RABsNIS-2JGZmTt5abIcdjy-EX3CcReilRtaj5pN5fyTAbhhveLxgEdpITdOe9Nt8rKE5TWXoWGbC7llLXAu5yX6X_wNS_/s640/Ramiro-Borja-y-Borja-S%25C3%25ADntesis-de-Filosod%25C3%25ADa-Tomista-2.jpg" width="426" /></a></div>
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 9.0pt;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>LA LUCHA CONTRA SANTO TOMAS<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Contra el averroísmo se habían
hallado coaligadas las fuerzas de la tradición platónico-agustiniana y del
nuevo aristotelismo de San Alberto y Santo Tomás. Pero este aristotelismo
representaba, para la orientación tradicional de la escolástica, una
desconcertante desviación de los cánones interpretativos que ella seguía desde
tantos siglos. A pesar del equilibrio evidente de la síntesis tomista, que al
reconocer la relativa autonomía de la razón, como se había encarnado y
expresado en la filosofía de Aristóteles, la empleaba como dócil instrumento
para la explicación y defensa de la verdad revelada, la separación que esta
síntesis señalaba de la que hasta entonces había constituido el camino maestro
de la interpretación dogmática, debía provocar luchas y contraposiciones. Así
fue, en efecto.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">En la condenación pronunciada el
7 de marzo de 1277 por el obispo de París, Esteban Tempier (§ 284), estaban
comprendidas, entre diversas proposiciones averroistas, algunas tesis de Santo
Tomás, y precisamente las que se refieren al principio de individuación y la
negación de que las sustancias intelectivas están provistas de materia. Eran
las tesis que más se oponían a-la doctrina platónico-agustiniana, tal como
había sido expuesta, por ejemplo, en la <i>Summa </i>de Alejandro de Hales.
Poco tiempo después, el 18 de marzo del mismo año, el arzobispo de Canterbury,
Roberto Kilwardby, condenaba también la otra doctrina típica del tomismo, <i>la
unidad de la forma sustancial en el hombre, </i>esto es, la afirmación de que
"el alma vegetativa, sensitiva e intelectiva, constituyen una única forma
simple".<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Era el otro punto <i>en </i>que
el tomismo significaba una neta separación del agustinismo tradicional. La
condenación era tanto más significativa cuanto provenía de un dominico, un
cofrade de Santo Tomás.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Roberto Kilwardby, inglés de nacimiento,
había estudiado en París y allí había conseguido el título de <i>Magister
artium. </i>Vuelto a Inglaterra, había entrado en la orden de los dominicos, y
había enseñado (1248-1261) como maestro de Teología en Oxford. En 1272 fue
arzobispo de Canterbury. Fue hecho cardenal en 1278 y murió en Viterbo el año
1279. Es autor de un <i>Comentario </i>de las obras de lógica de Aristóteles,
Porfirio, Boecio, de la<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<i><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">Física </span></i><span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">y <i>Metafisica </i>de
Aristóteles, de un <i>Comentario a las Sentencias </i>y de una introducción a
la filosofía, <i>De ortu et divisione philosophiae, </i>en el cual se utilizan
igualmente fuentes cristianas y árabes. Estos escritos han quedado inéditos y
solamente los eruditos modernos han publicado extractos y datos sobre ellos.
Kilwardby vuelve a la tradición agustiniana, y polemiza vivamente contra Santo
Tomás. Defiende, con San Buenaventura, la doctrina, que San Agustín había
tomado de los estoicos, de las razones seminales. La "materia prima
natural" debe entenderse no ya como falta de forma y actualidad, sino como
algo "dotado -de dimensiones corpóreas e impregnado de las <i>razones
seminales </i>u <i>originales, </i>de las cuales deben ser producidas las
formas de todos los cuerpos específicos". Insiste, contra Santo Tomás, en
la distinción entre las diversas partes del alma humana. El alma humana no es
simple, sino compuesta: en ella, las partes vegetativa, sensitiva e intelectiva,
son esencialmente distintas y constituyen una unidad, solamente por su orden y
unión natural.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">La condenación contra Santo Tomás
fue confirmada por el seguidor y sucesor de Kilwardby en la cátedra arzobispal
de Canterbury, Juan Peckham, el 29 de octubre de 1284 y el 30 de abril de 1286,
sobre todo por lo que se refiere a la unidad de la forma-alma en el hombre.
Peckham, que nació en el 1240, había estudiado en París, con San Buenaventura,
y pertenecía a la orden franciscana. Enseñó teología en París y Oxford, en 1276
llegó a ser lector del Santo Palacio de Roma, y en 1279, arzobispo de
Canterbury. Murió el 8 de diciembre de 1292. Buena parte de sus escritos ha
quedado inédita. Compuso <i>Collectanea bibliorum, </i>sobre la concordancia
entre los libros bíblicos, obras de física <i>(Perspectiva Communis, Tractatus
sphaerae, Theorica planetarum); </i>un <i>Comentario al Libro I de las
Sentencias, </i>un escrito <i>Sobre la Etica </i>y una serie de escritos
exegéticos y polémicos en defensa del ideal de pobreza de los franciscanos. Son
notables, por la polémica entre agustinismo y tomismo, las <i>Cartas, </i>algunas
de las cuales han sido publicadas recientemente. En una de ellas, de 1. ° de junio
de 1285, después de haber condenado las novedades introducidas en teología
durante los últimos veinte años, enumera los puntos<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">básicos del agustinismo, a los
que la orden franciscana, con Alejandro y San Buenaventura, se había mantenido
fiel, en las doctrinas de la ley eterna, y de la luz inmutable, de las
potencias diversas del alma y de las razones seminales que se encuentran en la
materia. En una <i>quaestio disputata </i>sobre la luz eterna como guía del
saber humano (ed. Quaracchi, p. 180), pone tres condiciones del conocimiento:
la luz creada, pero imperfecta, del entendimiento humano-, la luz increada y
sobre resplandeciente, y el entendimiento posible, que aprehende la especie
inteligible.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 12.0pt;">En el mismo plano polémico de
Peckham se mueve su compatriota y hermano de religión Guillermo de la Mare, que
enseñó en Oxford y murió en el 1298 y fue autor de un <i>Correctorium fratris
Thomae, </i>en el cual están indicadas y censuradas ciento dieciocho
proposiciones, sacadas de las obras mayores de Santo Tomás <i>(Summa, Quaest,
disputatae, • Quaest: Cuodlibetales y Sententiae). </i>Mientras el general de
los franciscanos prescribía en el capítulo de Estrasburgo de 1282 no difundir
las obras de Santo Tomás si no estaban provistas de los comentarios de Fray
Guillermo, la orden dominicana reaccionaba con varios <i>Correctoria </i>o <i>Defensorio
Corruptorii fratris Thomae </i>(de esta manera se deformaba satíricamente el título
del escrito de Guillermo) El más importante de tales <i>Conectaría </i>es el
que se atribuye falsamente a Egidio Romano (§ 294), que ha sido muchas veces
impreso. Pero se sabe de otros cuatro, inéditos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">LA ESCUELA DE SAN
BUENAVENTURA<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La enseñanza de San Buenaventura
en París formó una serie numerosa de seguidores, pertenecientes todos a la
orden franciscana. Al lado de los mayores de ellos, Juan Peckham, Mateo de
Acquasparta, Guillermo de la Mare, otros menores defendieron el agustinismo
franciscano. Rogerio de Marston, que estudió en París hacia el 1270 y enseñó en
Oxford y después en Cambridge, autor de dos colecciones de <i>Quaestiones
disputatae, y </i>de dos <i>Quodlibeta, </i>presenta un intento de conciliación
entre el agustinismo y el aristotelismo. Aun defendiendo con mucha energía el
principio agustiniano de que la certeza del conocimiento humano depende
exclusivamente de la directa iluminación de Dios, sostiene que el entendimiento
agente, de que habló Aristóteles, es precisamente la luz divina que ilumina y
conduce a la verdad el entendimiento humano. Pero en tal caso el entendimiento
agente es verdaderamente una sustancia separada, porque es Dios mismo (ed. Quaracchi,
207).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Ricardo de Middletown, que
estudió en Oxford v París, enseñó en París y murió en 1307 ó 1308, autor de un <i>Comentario
a las Sentencias, </i>de <i>Quodlibeta, </i>de <i>Quaestiones disputatae y </i>de
escritos exegéticos, se acerca, en cambio, más al punto de vista tomista,
sosteniendo que el entendimiento humano es iluminado por Dios, no directamente
(como dice la doctrina típica agustiniana), sino mediante una "luz creada
y natural que es irradiada por Dios" (ed. Quaracchi, 235). Ricardo también
se aleja de la corriente franciscana por su negación de la prueba ontológica de
San Anselmo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">En la misma línea se mueve
Guillermo de Ware (o de Guarra), que enseñó en París a fines del siglo XIII y
fue maestro de Duns Escoto. También sostiene que la luz natural, dada por Dios
al alma, basta para conocer todo lo que sucede en el dominio del conocimiento
natural sin necesidad de una inmediata iluminación sobrenatural. A propósito de
la prueba ontológica, afirma que aunque la proposición "Dios existe"
es conocida por sí misma, el hombre no puede entenderla sino con esfuerzo <i>(cum
magno labore}, </i>puesto que los términos de que se compone no son conocidos
por experiencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Pedro Juan Olivi, nacido en
Sérignan, en el Languedoc, el año 1248 ó 1249 y muerto en Narbona el 1298, fue
jefe de los <i>espirituales y </i>sostenedor de la pobreza absoluta de la orden
franciscana, doctrina que debía suscitar luchas y contrastes en el seno mismo
de los franciscanos y de la Iglesia. Es notable en él sobre todo la doctrina de
la relación entre el alma y el cuerpo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Supuesto el principio de que las
formas naturalmente primeras pueden unirse con las que son últimas, solamente
mediante las formas intermedias, admite que el alma intelectiva se une al
cuerpo por medio del alma sensitiva.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Esto excluye la identidad de la
forma intelectiva con la forma sensitiva del alma e implica la doctrina de la
multiplicidad de las formas en el compuesto, que era típica del agustinismo
franciscano.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">LA ESCUELA
TOMISTA<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Mientras los franciscanos
defendían contra el aristotelismo tomista aquella vuelta al agustinismo que
había sido vigorosamente sostenida por San Buenaventura, la orden dominicana
defendía con sus profesores y maestros la doctrina del Aquinatense. La pléyade
de tomistas es, en la segunda mitad del siglo XIII, numerosísima; pero entre
ellos la originalidad especulativa o las separaciones ocasionales de las
doctrinas del maestro son aún menos frecuentes que entre los franciscanos. El
movimiento tomista tuvo dos centros principales, uno en París y otro en
Nápoles. El propulsor de la escuela tomista parisina fue Hervé Nédélec (Herveus
Natalis), que fue maestro en la facultad teológica de París y murióenNarbonaen
1323, un mes después del proceso de canonización de Santo Tomás. Herveus
escribió un <i>Comentario a las Sentencias, Quaestiones disputatae, Quodlibeta
y </i>numerosas obras polémicas. Herveus es el sostenedor, en la discusión de
los universales, de<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">la llamada teoría de la <i>conformidad:
</i>el universal, que como tal existe solamente en el entendimiento,
objetivamente no es más que la conformidad real de los diversos objetos por él
significados. Esto es, resulta de la coincidencia de las cosas particulares en
algún atributo o carácter suyo común.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El jefe de la escuela tomista de
Nápoles fue Juan de Nápoles o de Regina, que estudió y enseñó en París y luego
fue maestro de la Universidad de Nápoles. Autor de un <i>Comentario a las
Sentencias </i>(que no se ha encontrado), de trece <i>Quodlibeta y </i>de
cuarenta y dos <i>Questione! disputatae, </i>es el máximo defensor del tomismo
desde los primeros años del siglo XIV hasta el 1336, año al que se remontan los
últimos datos que nos quedan de él. Su importancia, que especulativamente es
nula, es notable desde el punto de vista de la difusión del tomismo en Italia y
de la defensa del mismo contra las escuelas contrarias, especialmente de la
escotista.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">También fuera de los dominicos
encontró el tomismo, defensores entre los eremitas agustinianos, el jefe de los
tomistas fue Egidio Romano, que nació en Roma en 1247 o un poco antes,
discípulo de Santo Tomás en París durante la segunda estancia de este último en
aquella ciudad (1268-1272) y defensor del tomismo contra las condenaciones de
Esteban<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Tempier y Roberto de Kilwardby.
En un escrito polémico titulado <i>Líber contra gradus et pluralitates formarum
</i>defendió vivamente la unidad formal del alma humana contra el punto de
vista del agustinismo. Después de la muerte de Esteban Tempier, Egidio fue
nombrado maestro en París; en el 1295 fue consagrado por Bonifacio VIII arzobispo
de Bourges.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Murió en Aviñón el 22 de
diciembre de 1316. Es autor de seis <i>Quodlibeta, </i>de <i>Quaestiones
disputatae de ente et essentia, </i>del <i>De mensura et cognitione angelorum, </i>de
los <i>Theoremata de carpare Christi, </i>de un <i>Comentario a las Sentencias
y </i>de numerosos escritos exegéticos. Egidio adopta una postura de cierta
libertad frente a la doctrina tomista, que defiende, con todo, en sus puntos
esenciales. Se separa de ella, por ejemplo, al admitir que el entendimiento
agente es forma del entendimiento posible y que la causa principal del
conocimiento intelectual en acto es la especie inteligible, a la cual
precisamente se debe el paso del entendimiento posible al acto. Pero quizá la
importancia mayor de Egidio consiste en sus tratados políticos. El <i>De regimine
principum, </i>que compuso para su discípulo, que fue después el rey Felipe el
Hermoso, y el <i>De ecclesiastica sive Summi Pontificis patéstate, </i>son
típicas expresiones del curialismo, esto es, de la afirmación de la superioridad
del poder papal sobre los príncipes temporales de la tierra.<o:p></o:p></span></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Parece que la bula de Bonifacio <i>Unam
sanctam, </i>de 18 de noviembre de 1302, en la cual se afirmaba solemnemente
tal doctrina, está precisamente fundada en la obra de Egidio, que debe ser un
poco anterior.<o:p></o:p></span></div>
</div>
Fuente: N.Abbagnano.Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-29198000760200438542019-08-06T10:06:00.000-07:002019-08-06T10:06:15.741-07:00CAPITULO XVII LA LOGICA DEL SIGLO XIII<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjFHB2r6Qena1SIEy4H_zza_yB5ctLnb-jplOswn_xjb-2JM6TpctvFS7BIi2CkmGWJH2_v_7qVbFpSYd3m_c3rBNygVWesE01PYurJ1nNXxboO2dT3yqiPdmryU-ewBjQb9Jv4mdEI2dd0/s1600/slide_7.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="720" data-original-width="960" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjFHB2r6Qena1SIEy4H_zza_yB5ctLnb-jplOswn_xjb-2JM6TpctvFS7BIi2CkmGWJH2_v_7qVbFpSYd3m_c3rBNygVWesE01PYurJ1nNXxboO2dT3yqiPdmryU-ewBjQb9Jv4mdEI2dd0/s640/slide_7.jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 9.0pt;">EL
DESARROLLO DE LA LOGICA MEDIEVAL</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 9.0pt;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Cuando, hacia mediados del siglo
XIII, la lógica empezó a considerarse en estrecha relación con la gramática y,
por lo tanto, como doctrina de los términos, es decir, de las palabras, consideradas
como signos convencionales de las cosas, esta concepción se opuso como <i>vía
moderna </i>a la concepción tradicional de la lógica designada con el nombre de
<i>vía antigua.<o:p></o:p></i></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">A las dos partes de la lógica
aristotélica que ahora se dividen en <i>ars vetus, </i>comprendiendo las <i>Categorías
y </i>la <i>Interpretación, </i>y <i>ars nova, </i>que abarca los <i>Analíticos
primeros yegundos, </i>los <i>Tópicos </i>y los <i>Elencos sofísticos, </i>se añade
con arreglo a la nueva orientación, otro cuerpo de doctrina constituido por el
estudio de las <i>propiedades de los términos. </i>En este estudio es donde más
toma cuerpo la orientación terminista o nominalista de la lógica del siglo
XIII. Aparece ya en la lógica de Guillermo Shyreswood (muerto en 1249) y de
Lamberto de Auxerre, pero se difundió, sobre todo, por obra de Pedro Hispano,
autor del más famoso compendio medieval de lógica. En los escritos de estos
autores y de otros más que siguieron sus huellas, no se esclarece lo más mínimo
la diferencia entre el planteamiento conceptual propio de la lógica entendida
como estudio de las propiedades de los términos y la lógica aristotélica. Los
tratados respectivos quedan simplemente yuxtapuestos; la lógica aristotélica se
sustrae a sus numerosas implicaciones ontológicas y metafísicas y se reduce
todo lo posible a su esqueleto formal. Pero el tratado de los problemas
ontológicos y gnoseológicos que aparecen siempre implicados en los tratados de
lógica, se efectúa de conformidad con la nueva orientación nominalista que
comienza a predominar a partir de la segunda mitad del siglo XIII. Esta
orientación se debe en buena parte a Aoelardo cuyo planteamiento ontológico y gnoseológico
repite; pero los conceptos de que se vale están tomados de la lógica estoica,
conocida a través de las obras de Cicerón y de Boecio. Y como la lógica estoica
se apoyaba en el razonamiento hipotético y, en el órgano aristotélico, el
razonamiento hipotético es propio de la <i>dialéctica </i>como facultad de lo
probable, resulta que la dialéctica, precisamente en este sentido de ciencia
probable comienza a predominar sobre la lógica y a englobar a toda la lógica en
sus procedimientos. Dice Pedro Hispano: "La dialéctica es el arte de las
artes, es la ciencia de las ciencias que abre el camino a los principios de
todos los métodos. En efecto, sólo la dialéctica discute con probabilidad los
principios de todas las demás artes, por lo cual debe ser la primera en la
adquisición de las ciencias" <i>(Summulae logicales, </i>I, 10). Conforme
al espíritu de la lógica estoica, la lógica terminista es fundamentalmente
empírica. Los términos cuyas propiedades considera, no indican formas
sustanciales ni expresan las estructuras necesarias del ser o el ordenamiento
ontológico del mundo, sino que señalan solamente <i>objetos de<o:p></o:p></i></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<i><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">experiencia: </span></i><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">cosas o
personas, o también otros términos. De ahí que su propiedad fundamental sea la <i>suposición
(suppositio): </i>es decir, aquella por la cual, en todos los enunciados y
razonamientos en que recurren, ellos.<i>están por (supponunt pro) </i>tales
objetos y por ninguna otra forma, estructura o entidad de cualquier clase. La
doctrina de la <i>suppositio </i>es la primera característica de la nueva
lógica. La segunda es la importancia que en la misma adquiere la doctrina de
las <i>consequentiae, </i>o sea, de los razonamientos inmediatos (sin término
medio) que eran propios de la lógica estoica.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Invirtiendo el procedimiento
característico de Aristóteles que trata de reducir al silogismo todo tipo de
razonamiento, los lógicos terministas procuran reducir a una conexión del tipo
"si... entonces ' toda forma de razonamiento, incluido el silogismo.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">De este modo, el desarrollo de la
lógica seguía las nuevas orientaciones de la investigación filosófica que, del
campo de la teología en el que se había mantenido durante el primer período de
la escolástica se iba acercando cada vez más a los de la física y la
antropología, considerados como más accesibles a la capacidad de la razón
humana y más fecundos en resultados positivos. Lógica terminista, nominalismo e
investigación física y antropológica son los tres aspectos que caracterizan a
la escolástica de la segunda mitad del siglo XIII y del XIV. Dichos aspectos
hacen que la escolástica de este período adopte una actitud sustancialmente
crítica con relación a los problemas que preocuparon con mayor atención a la escolástica
anterior: orientación esta que lleva a una revisión de los conceptos de la
metafísica tradicional y al escepticismo teológico.<o:p></o:p></span></div>
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-9091805070010510305.post-91765987789364897112019-08-02T06:59:00.001-07:002019-08-02T06:59:44.863-07:00CAPITULO XVI EL AVERROISMO LATINO<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgSLeIYALjv01VWEzlTGBcH8QS5gBwP2okWFFPPZygLNsWzm1_2MkETF1rnaUL2VQzwx8O0IMbsNqrGhv0-We0cKnhrkjhNoxnBfiL4bTw3bGnTJAodDvpQxv0JxCuLSKkFCKpDFxvoH-LV/s1600/El%252Baverro%25C3%25ADsmo%252Blatino%252BMovimiento%252Bfilos%25C3%25B3fico%252Baristot%25C3%25A9lico%252Bque%252Bsurge%252Ben%252Bel%252Bsiglo%252BXIII%252Ben%252Bla%252BUniversidad%252Bde%252BPar%25C3%25ADs.%252BSe%252Bdistingui%25C3%25B3%252Bpor%252Btres%252Btesis..jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="720" data-original-width="960" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgSLeIYALjv01VWEzlTGBcH8QS5gBwP2okWFFPPZygLNsWzm1_2MkETF1rnaUL2VQzwx8O0IMbsNqrGhv0-We0cKnhrkjhNoxnBfiL4bTw3bGnTJAodDvpQxv0JxCuLSKkFCKpDFxvoH-LV/s640/El%252Baverro%25C3%25ADsmo%252Blatino%252BMovimiento%252Bfilos%25C3%25B3fico%252Baristot%25C3%25A9lico%252Bque%252Bsurge%252Ben%252Bel%252Bsiglo%252BXIII%252Ben%252Bla%252BUniversidad%252Bde%252BPar%25C3%25ADs.%252BSe%252Bdistingui%25C3%25B3%252Bpor%252Btres%252Btesis..jpg" width="640" /></a></div>
<br />
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">CARÁCTER DEL
AVERROISMO LATINO<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El primer efecto de la
introducción del aristotelismo en la escolástica cristiana es una clara
delimitación de los campos respectivos de la razón y de la fe. <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">La razón es el dominio de las verdades
demostradas y, por lo mismo, de las demostraciones necesarias y de los
principios evidentes que son fundamento de las mismas; la fe es el dominio de
las verdades reveladas, carentes de necesidad demostrativa y de evidencia
inmediata. Esta distinción se mantiene sólidamente en toda la historia ulterior
del aristotelismo escolástico y de toda la escolástica. Sin embargo, la obra de
Santo Tomás no se había detenido en el reconocimiento de esta distinción: más
aún, había tenido la pretensión de avanzar más allá de la misma, estableciendo
al mismo tiempo la imposibilidad de una oposición cualquiera entre los dos términos.
<o:p></o:p></b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">"Ya que sólo lo falso es
contrario a lo verdadero, decía Santo Tomás, como resulta evidente de sus
mismas definiciones, es imposible que la verdad de la fe sea contraria a
aquellos principios que la razón conoce naturalmente" <i>(Contra Gent., </i>I,
7). <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">Toda la doctrina tomista está
organizada en orden a hacer imposible esta oposición: el principio de la
analogía del ser, tal como lo presenta Santo Tomás, sirve precisamente para
demostrar, por un lado, que la misma consideración del ser natural tiene
necesidad de una integración sobrenatural y, por otro lado, sirve para situar
tal integración en aquellas zonas del ser en que la capacidad demostrativa de
la razón no puede llegar ni a la afirmación ni a la negación</b>. Considérese
como ejemplo el modo de tratar Santo Tomás el problema de la creación que
vendría a ser, fuera del tomismo, uno de los puntos cruciales de la disputa
escolástica: la creación es una verdad de razón, es decir, demostrable; en
cambio, no se puede demostrar ni que haya ocurrido en el tiempo ni que esté
fuera del tiempo, por lo que es lícito creer que haya ocurrido en el tiempo (§
278).<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">El tomismo ha pretendido
demostrar así la coincidencia de dos principios, el uno de genuina inspiración
aristotélica, el otro expresivo de la posibilidad misma de la investigación
escolástica: esto es, del principio por el cual "es imposible que sea
falso lo contrario de una verdad demostrable" con el principio: es
imposible que una verdad de fe sea contraria a la verdad demostrable".<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">Sin
embargo, la no coincidencia de estos dos principios había sido la base del
aristotelismo averroísta. El aristotelismo, o sea, la filosofía, había sido interpretado
por Averroes</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">
(ciertamente en un sentido más conforme a su intención original) <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">como no necesitado ni susceptible de
integraciones no-demostrativas: en consecuencia, según Averroes, contenía todo
lo <i>que </i>el filósofo debe creer </b>(que coincide con lo que puede
demostrar) <b style="mso-bidi-font-weight: normal;">y constituye la verdadera
religión del filósofo, mientras que la religión revelada no es sino un modo
aproximativo e imperfecto de acercarse a las mismas verdades para quien no es
capaz del camino de la ciencia y de la demostración</b>. Desde este punto de
vista, no podía excluirse la posibilidad de una oposición entre las afirmaciones
de la ciencia y las creencias de la fe: aunque no se tratara de una oposición
entre dos verdades sino entre dos modos de expresar la misma verdad, uno de los
cuales, él de la fe, bastante más imperfecto que el otro porque aun siendo
adecuado a su fin práctico (dirigir las multitudes por el camino de la
salvación) carece de la necesidad racional propia de la ciencia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">La expresión de "doctrina de
la doble verdad", creada inmediatamente y que todavía se emplea con
frecuencia, no es muy exacta con respecto a Averroes, a los averroístas y a
cualquier otro punto de vista que admita la posibilidad de una oposición entre
la razón y la fe: particularmente, para Averroes, la verdad es una sola. Pero,
para los averroístas de los siglos XIV y XV, la expresión puede considerarse
dotada de cierta verdad en el sentido de que con ella se designa toda situación
que reconozca una oposición entre las conclusiones de la filosofía y las
creencias de la fe y no se preocupe de eliminar-o conciliar tal oposición.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-bottom: .0001pt; margin-bottom: 0cm; mso-layout-grid-align: none; text-autospace: none;">
<b style="mso-bidi-font-weight: normal;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;">En
la base del mismo y como inspiración fundamental de todo el averroísmo, está el
concepto de la filosofía como ciencia rigurosamente demostrativa y de la
felicidad del filósofo como coincidente con la posesión de dicha ciencia; pero
también forma parte del mismo el concepto de que existen, además de esta
ciencia y esta felicidad, una verdad y una felicidad diversas, dadas por la fe.
De esta forma, el averroísmo podía llegar y llegó al reconocimiento explícito
de puntos de oposición entre los dos dominios, sin ofrecer un principio
dirimente de tales contrastes.</span></b><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12.0pt;"> Esta fue la situación en que se colocó
aquella corriente que (desde Renán en adelante) se llama <i>averroísmo latino-,
</i>corriente cuyo alcance nos lo han permitido conocer estudios y
descubrimientos recientes, ya que las condenas teológicas a que el mismo se
hallaba sometido, han impedido la difusión y publicación del material
historiográfico en relación con ella. Forman parte de esta corriente Siger de
Brabante, Boecio de Dacia, Bernier de Nivelles y Gosuino de la Chapelle; pero
apenas se sabe nada de estos dos últimos.<o:p></o:p></span></div>
<br />Silhttp://www.blogger.com/profile/03813864180144069533noreply@blogger.com0