CAPITULO XXIV EL MISTICISMO ALEMÁN

CARÁCTER DEL MISTICISMO ALEMÁN

La disolución de la escolástica, iniciada por Duns Escoto, que se iba realizando rápidamente después de él, hasta llegar a su punto final con Ockham y el ockhamismo, pone en primer plano el problema de la fe. Si las verdades a las que la fe se dirige no tienen ningún fundamento de razón, no son evidentes ni demostrables, ni siquiera justificables, ¿qué valor tiene la fe? Duns Escoto había colocado el fundamento de la fe en la voluntad; pero de tal manera que, en vez de justificarla, había acentuado su arbitrariedad. De todos modos, después de él, aun este fundamento queda destruido: se perfila una diversidad radical, que muy frecuentemente es una antítesis entre la fe y todas las capacidades naturales del hombre. La escolástica no alcanza nunca, sin embargo, a negar el valor de la fe; el problema de este valor se presenta, pues, como apremiante, cuando se quita a la misma fe el apoyo de la razón, considerada como capaz de indagar el mundo natural, pero no de acercarse a la realidad sobrenatural y a Dios. Era menester restablecer la posibilidad de una relación directa entre la criatura y el Creador, para justificar la fe. Era necesario reconocer más allá o por encima de los poderes naturales del hombre, la posibilidad de-una relación con Dios, sin la cual la fe es imposible. Era menester admitir en el hombre un ser no de criatura ni finito, que se identificase con el mismo ser de Dios. Tal es la tarea que se impuso el misticismo especulativo alemán, sobre todo con el maestro Eckhart. El problema de la fe domina enteramente la investigación especulativa de Eckhart. La mística precedente había sido sólidamente unida a la escolástica; era una ayuda y un complemento de esta investigación, un camino paralelo, a veces coincidente, siempre convergente con la investigación. Pero ahora la investigación escolástica parecía inepta para su fin; su capacidad de acercar al hombre a la verdad revelada parecía nula. Quedaba, pues, el camino místico; pero éste debía justificarse por sí mismo, empleando y transformando, hasta donde fuera posible, los conceptos mismos de la escolástica, para una justificación de la fe. Nacía así el misticismo especulativo, que no es ya una simple descripción de la elevación del hombre hacia Dios, sino la investigación de la posibilidad de este .ascenso y reconocimiento de su último fundamento en la unidad esencial de Dios y el hombre.

EL MAESTRO ECKHART

Juan Eckhart, el verdadero fundador de la mística alemana, nació hacia el 1260 en Hochheim, cerca de Gotha. Perteneció a la orden de los dominicos y estudió en Colonia, donde fue probablemente discípulo de Alberto Magno. Después estudió y enseñó en París, hacia el 1300; y el año 1302 fue nombrado doctor por Bonifacio VIII. Desempeñó cargos en su orden, dirigió en Estrasburgo la escuela teológica y en los últimos años de su vida enseñó en Colonia. Aquí el arzobispo intentó ponerle un proceso por herejía, el año 1326. Él se retractó condicionalmente de sus doctrinas y apeló al Papa. Pero murió el 1327, antes de que fuera publicada la bula que condenaba veintiocho proposiciones tomadas de su obra (27 marzo 1329). Eckhart es autor de un Opus tripartitimi, que ha sido editado sólo en parte recientemente, y de algunas Quaestiones y de Sermones y Tratados en alemán. Tenemos también dos escritos suyos, en los que justifica las proposiciones acusadas de herejía.

La obra de Eckhart es el más grande intento de justificar especulativamente la fe, a la cual la última escolástica había quitado todo fundamento en las capacidades naturales del hombre. Es su obra sustancialmente una teoría de la fe: sus fundamentos intentan establecer aquella unidad esencial entre el hombre y Dios, entre el mundo natural y el mundo sobrenatural, que es el único que hace posible y justifica la posición de la fe. Las veintiocho proposiciones condenadas revelan ya el intento fundamental de la especulación de Eckhart. Afirman la eternidad del mundo, creado por Dios contemporáneamente a la generación del Verbo, la transformación en la vida eterna de la naturaleza humana en naturaleza divina; la identidad perfecta entre el hombre santo y Dios; la unidad perfecta e indistinta de Dios; el no-ser de las criaturas como tales; el valor indiferente de las obras externas; la pertenencia al alma del entendimiento increado. Todas estas tesis tienden a establecer la unidad esencial del hombre con Dios, de la criatura, en cuanto posee una realidad cualquiera, y del Creador, y así ofrecer al hombre la posibilidad de una relación con el mundo sobrenatural y con Dios.- la posibilidad de la fe. Para fundamentar tal relación, Eckhart debe, por un lado, negar que las criaturas tengan, como tales, una realidad propia; por otro, reducir el verdadero ser de las criaturas al de Dios. Tales son, en erecto, los puntos fundamentales de su metafísica.

"Todas las criaturas son una pura nada, dice. Todo lo que no es esencia, es nada. Todas las criaturas carecen de esencia porque su esencia depende de la actualidad de Dios. Si Dios, por un momento, se apartase de ellas, quedarían reducidas a la nada." Otras veces dijo y es verdad: "Quien tomase al mundo juntamente con Dios no tendría nada más que si tuviese sólo a Dios." (Pred., IV, ed. Quint., p. 69-70).

Frente a la nulidad de las criaturas está el ser, todo el ser. "El ser es Dios. Esta proposición es evidente en primer lugar porque si el ser es distinto de Dios, Dios no existe ni es Dios. ¿De qué modo podría existir y ser algo si el ser fuera algo ajeno y distinto de él? O también, si Dios es Dios por causa de otro, si el ser es otro distinto de él. Por lo cual Dios y el ser son idénticos, de lo contrario Dios tendría el ser de otro" (Prologus generate in opus tripartitum, n. 12). Eckhart no duda en servirse de conceptos y principios de la tradición escolástica, y especialmente de Santo Tomás, para aclarar este punto. Admite la analogía del ser y la distinción real entre esencia y existencia, que son los pilares del pensamiento tomista; pero se sirve de tales principios únicamente para negar toda realidad a la criatura en cuanto tal, y reducir el ser de la misma al ser de Dios. La analogía del ser significa para él que "todo ser creado tiene por Dios y en Dios, no en sí mismo, el ser, la vida y el saber, positiva y radicalmente". Del mismo modo, afirma que las cosas están en Dios como en la mente del artífice; pero añade también que las ideas de las cosas no son ni creadas ni creables, sino que se identifican sin más con el Verbo y son producidas por el Padre contemporáneamente con el Verbo mismo.

De esta reducción total del ser a Dios deriva, en primer lugar, la coeternidad y la unidad sustancial del mundo con Dios: "No se debe imaginar, como muchos hacen, que Dios haya creado y producido todas las cosas no en sí sino fuera de sí y lejos de sí; las ha creado y producido, ante todo, de sí y en sí, ya que lo que está fuera de Dios está fuera del ser y de esta manera ni existe ni habría sido ni creado ni producido. Por lo cual si las criaturas o todas las cosas producidas se recogieran o nacieran fuera de Dios, serían producidas del ser a la nada y no habría creación o producción, sino corrupción: porque la corrupción es el camino que va del ser al no ser, es decir, a la nada' (In Sap., VI, 8).

Dios es, pues, el ser, todo el ser en su absoluta unidad. Como tal, es la negación de todo ser particular, determinado y múltiple; es el no-ser de todo lo que existe de alguna manera distinta de Él. Su nombre mismo es inefable; Ecknart se sirve con gusto de aquella teología negativa (apofatica) de Dionisio el Areopagita, de la cual ya se había valido Escoto Eriúgena en el comienzo de la escolástica. "Dios no tiene nombre, porque nadie puede decir ni entender nada de Él. Si yo digo: Dios es bueno, será más verdadero decir: yo soy bueno, Dios no es bueno. Si yo digo.- Dios es prudente, no será más verdadero decir: yo soy prudente. Yo digo, pues.- no es verdad -que Dios sea una esencia. Él es una esencia superesencial y una nada superexistente"(Werke, ed. Pfeiffer, pp. 318, 319). Como tal, más que Dios, es la divinidad, la esencia en sí que es el fundamento común de las tres personas divinas, superior a sus relaciones, a su distinción, a su actividad creadora; es un reposo desértico, en el cual no hay sino unidad.

Pero precisamente a este centro y a este fundamento último de la vida divina, precisamente a este reposo desértico, que está más allá de la distinción y de la actividad misma de Dios, debe tender el hombre. Y el hombre puede tender hacia él, dada la naturaleza de su alma. Eckhart admite en ella las partes que la tradición escolástica distinguía: la parte racional, la irascible y la apetitiva; y por encima de éstas, la memoria, la inteligencia y la voluntad. Pero la más alta potencia del alma no es una facultad que esté al lado de las otras, sino que es el alma en la totalidad de su esencia, en su pura racionalidad. En su racionalidad, el alma es verdaderamente la imagen de Dios y como tal increada y eterna-, el alma dotada de facultades es, en cambio, múltiple y creada. La racionalidades la ciudadela del alma, la chispa encendida en ella por el mismo fuego divino (Ibid., p. 113). Sólo mediante esta chispa el hombre se eleva por encima de toda actividad sensible e intelectual, a la contemplación. Frente al conocimiento común, la contemplación es un no-conocimiento, una situación de ceguera, un no-saber; pero ella sola es posesión, gozo de la verdad, ella sola es la fe (Ibid., p. 567). La fe es, pues, la reunión de la realidad última del alma y de Dios en su identidad. Ella revela al hombre al mismo tiempo la deidad de Dios y la sustancia del alma; y las revela como idénticas.

La fe es el nacimiento de Dios en el hombre; por ella el hombre se convierte en hijo de Dios. La primera condición de este nacimiento es que el hombre vuelva las espaldas al pecado, se desinterese de todas las cosas finitas y se retraiga, por la multiplicidad de sus poderes espirituales, hacia aquella chispa de racionalidad, que es el dominio de lo eterno. "Nosotros no podemos ver a Dios, si no vemos todas las cosas y a nosotros mismos como una pura nada." El hombre debe hacer morir en sí todo lo que pertenece a la criatura, para hacer vivir en sí el ser eterno de Dios: la muerte del ser de criatura en el hombre es el nacimiento en él del ser divino. A este nacimiento contribuyen poco las obras externas (los ayunos, las vigilias, las macerációnes), pero mucho las obras internas, esto es, el profundizar en la relación con Dios, el cual ama las almas, no las obras externas. Es necesario alcanzar a Dios, buscándolo en el punto central del alma-, solamente allí revela Dios el fundamento de su divinidad, su entera naturaleza, su verdadera esencia. En ese punto culminante el hombre se convierte en una cosa con Dios, se convierte en Dios mismo; las propiedades de Dios se convierten en las suyas. No por esto el alma se unía enteramente en Dios: una línea sutilísima separa siempre el hombre de Dios: el hombre es Dios por gracia, Dios es Dios por naturaleza (Ibid., p. 185).

Tales son los rasgos fundamentales del misticismo especulativo del maestro Eckhart. Frente a ellos parecen completamente sin relieve los problemas que suelen debatirse, en el intento de reducir la personalidad de su autor a esquemas preestablecidos. ¿Fue el maestro Eckhart un escolástico o un místico? ¿Es ortodoxa o quizá no su especulación? ¿El resultado de su filosofía es el panteísmo? Una solución cualquiera de estos problemas no dice nada sobre la personalidad del maestro Eckhart. Ya que ciertamente es un místico; pero un místico que, a diferencia de los otros místicos medievales (los Victorinos, San Buenaventura), sabe que el camino místico es el único que abre la puerta a la verdad revelada, a (a cual la investigación filosófica no puede nunca conducir. El presupuesto implícito de la especulación de Eckhart es la desconfianza de alcanzar la fe por medio de la investigación realizada por la razón natural, desconfianza que está en la atmósfera filosófica de su tiempo y que entonces encontraba sus más decididas expresiones. Su problema es el problema de la fe: encontrar la posibilidad y la justificación de la fe en la posibilidad y justificación de una relación directa entre el hombre y Dios. Para este problema, él se vale sin escrúpulos de numerosos temas y motivos de la tradición escolástica; pero tales temas y motivos son transformados por él y entendidos desde un ángulo visual que ya no es el que representa su genuino significado.

En cuanto a su ortodoxia, debe necesariamente aparecer como no ortodoxo, si se toma como medida de la ortodoxia el tomismo o la antigua tradición medieval. Pero su especulación es el último gran intento medieval de dar a la fe religiosa un fundamento metafísico. En fin, si se mira la separación que Eckhart pone entre las criaturas como tales, consideradas como una pura nada, y Dios, Eckhart está muy lejos del panteísmo; pero si se mira la identidad que Eckhart establece entre el ser auténtico de las criaturas, y en primer lugar del alma, y el de Dios, el panteísmo puede aparecer como último resultado dé su investigación. Puede aparecer; pero, en realidad, el panteísmo, en las expresiones típicas que debía tomar durante el Renacimiento, es siempre naturalismo, y el naturalismo está muy lejos de la especulación eckhartiana, la cual está completamente absorta en el problema de la fe y ve en la unidad de la criatura con Dios el único camino por el cual el hombre puede volver a unirse con Dios.

LA MÍSTICA ALEMANA

Discípulos inmediatos de Eckhart son Juan Tauler y Enrique Suso. Juan Tauler nació hacia el 1300 en Estrasburgo y perteneció a la orden de los dominicos. En la lucha entre Ludovico el Bávaro y el Papa, estuvo de parte del Papa. Su actividad se desarrolló como predicador entre Estrasburgo, Basilea y Colonia. Murió en Estrasburgo, el año 1361. La doctrina expuesta en sus Sermones es sustancialmente la de Eckhart. Como éste, distingue de Dios, como trinidad y actividad creadora, la esencia divina, que en su unidad simplicísima es el fundamento de Dios. Como Eckhart, distingue en el alma sus facultades diversas y su sustancia última, que es la luz de la razón. En fin, como Eckhart, afirma la identidad del alma con el ser de Dios y delinea el camino por medio del cual esta identidad puede ser alcanzada y Dios puede nacer en el hombre.

Con todo, modifica en un punto capital la doctrina de Eckhart: la identidad absoluta del ser de las criaturas con el ser de Dios, en la cual Eckhart había insistido con tan enérgicas paradojas. La esencia divina permanece por encima de toda altura, donde jamás puede alcanzarla ninguna criatura; y por esto si el espíritu humano "se pierde en Dios y se anega en el mar sin fondo de la divinidad", el yo espiritual no debe disolverse, sino que debe penetrar esencialmente íntegro en el recinto del misterio divino. Estas atenuaciones expresan, sin embargo, exigencias cuyo fundamento no se descubre en las bases de aquella teoría de la fe, que Eckhart había desarrollado con inflexible lógica.

Enrique Suso (Seuse) nació hacia el 1295 en Constanza y perteneció también a la orden de los dominicos. Estudió en Colonia con el maestro Eckhart, fue predicador famoso y murió en Ulm el 1366. Es autor de un Librilo de la verdad, de un Librilo de la eterna sabiduría, que él mismo tradujo al latín con el título de Horologium Sapientiae, y es su biografía, y de numerosas Cartas, Las obras de Suso están sostenidas por un intenso fuego lírico; pero tienen escasa originalidad especulativa. El esqueleto de su pensamiento está tomado de Eckhart. Se preocupa, como Tauler, de establecer una línea de demarcación entre el ser de las criaturas y el ser de Dios. Todas las criaturas en Dios son Dios, dice, y no tienen ninguna distinción fundamental entre sí. Pero la forma natural de cada una de ellas es distinta de la esencia divina y de todas las otras formas naturales (Schriften, ed. Bihlmeyer, p. 331). Una cosa es la separación, otra la distinción: el alma y el cuerpo no están separados, porque el uno está en el otro, pero son distintos, porque el alma no es el cuerpo, ni el cuerpo es él alma. De la misma manera, la esencia de la criatura es distinta, pero no separada, de la esencia de Dios y de la esencia de las otras criaturas. La esencia divina no es la esencia de la piedra ni la de la piedra es la divina ni la de las otras criaturas (Ibid., p. 354). Por esto, también, la unidad del hombre con Dios es interior a la de Dios consigo mismo, del Hijo con el Padre. Y, en efecto, .el Hijo de Dios es tal por naturaleza y no tiene una personalidad independiente de esta naturaleza suya; el hombre, en cambio, tiene una personalidad natural, que lo distingue de Dios; su nacimiento como hijo de Dios es, pues, sólo un renacer (Ibid., p. 355).

Tauler y Suso, que contribuyeron enormemente con su actividad literaria  sus sermones a la difusión del misticismo especulativo de Eckhart, no son pensadores originales. El influjo de Eckhart se hace sentir también en una obra mística, la Teología alemana, compuesta en Francfort por un dominico anónimo de la segunda mitad del siglo XIV y que fue publicada por vez primera por Lutero (1516-1518).

Pertenece al círculo del misticismo alemán el flamenco Juan de Ruysbroeck, llamado el Admirable (1293-1381), autor de numerosas obras místicas, entre las cuales la más importante es El ornamento de las bodas espirituales. Se encuentran en Ruysbroeck los temas fundamentales de la especulación de Eckhart. "El espíritu posee a Dios esencialmente en su desnuda naturaleza y Dios posee el espíritu. El espíritu vive en Dios y Dios vive en él. Esta unidad esencial reside en Dios, si ella faltase, toda criatura sería reducida a la nada" (De ornatu spir. nupt., II, 59). La vida contemplativa es la realización plena de esta unidad. "Nosotros contemplamos intensamente lo que somos; y lo que contemplamos, eso mismo somos- así nuestra mente, vida y esencia.es elevada y unida a la verdad misma, que es Dios. En esta simple e intensa contemplación somos una única vida y un único espíritu con Dios. A ésta llamo yo vida contemplativa" (De cálculo, 10). Pero también Ruysbroeck tiene por imposible que en la contemplación el hombre pierda enteramente su esencia de criatura (De ornatu spir. nupt., I I I, 1). Nuestra unión con Dios está condicionada por nuestro conocimiento de Dios y de Cristo; de lo contrario, también una piedra podría alcanzar la vida eterna. Nosotros somos uno con Dios y, sin embargo, permanecemos eternamente distintos de lo que Él es.