CARACTERES
DE LA SOFISTICA
Desde la mitad del siglo V hasta
fines del IV, Atenas es el centro de la cultura griega. La victoria contra los
persas abre el período más florido de la potencia ateniense. La ordenación democrática hacía posible la participación
de los ciudadanos en la vida política y hacía preciosas las dotes oratorias que
permiten obtener el éxito. Los sofistas
vinieron a satisfacer la necesidad de una cultura adaptada a la educación
política de las clases dirigentes. La palabra sofista no tiene ningún
significado filosófico determinado y no indica una escuela. Originariamente
significó solamente sabio y se empleaba para indicar a los Siete Sabios, a
Pitágoras y a cuantos se distinguían en cualquier actividad teorética o
práctica. En el período y en las condiciones que hemos indicado, el término
asume un significado específico: eran sofistas los que hacían profesión de
sabiduría y la enseñaban mediante remuneración. El puesto de la sofística
en la historia de la filosofía no presenta por esto ninguna analogía con el de
las escuelas filosóficas anteriores o contemporáneas. Los sofistas influyeron en realidad potentemente sobre el curso de la
investigación filosófica, pero esto aconteció de manera por completo
independiente de su intención, que no era teorética, sino sólo
práctico-educativa. Los sofistas no pueden relacionarse con las
investigaciones especulativas de los filósofos jonios, sino con la tradición
educativa de los poetas, como se había desarrollado ininterrumpidamente de
Homero a Hesíodo, a Solón y a Píndaro, todos los cuales dirigieron su reflexión
hacia el hombre, hacia la virtud y hacia su destino y sacaron de tales
reflexiones consejos y enseñanzas. Los sofistas no ignoran éste su origen
ideal, ya que son los primeros exégetas
de las obras de los poetas y vinculan a ellos su enseñanza. Así Pitágoras,
en el diálogo homónimo de Platón, expone su doctrina sobre la virtud del
comentario de unos versos de Simónides.
Los
sofistas fueron los primeros que reconocieron claramente el valor formativo del
saber y elaboraron el concepto de cultura (παιδεία), que no es suma de
nociones, ni tampoco el solo proceso de su adquisición, sino formación del hombre en su ser concreto,
como miembro de un pueblo o de un ambiente social. Los sofistas fueron, pues,
maestros de cultura. Pero la cultura que constituía el objeto de su enseñanza
era la que resultaba útil a la clase dirigente de las ciudades en que impartían
su magisterio: por eso era pagada. Para que su enseñanza fuese no sólo
permitida, sino buscada y recompensada, los sofistas debían inspirarla en los
valores propios de las comunidades en donde la exponían, eludiendo críticas e
investigaciones que chocaran con tales valores. Por otro lado, precisamente por
esta situación, podían darse cuenta muy bien de la diversidad o heterogeneidad
de tales valores; lo cual quiere también decir de su limitación. Los sofistas podían ver que, de una ciudad
a otra, de un pueblo a otro, muchos de los valores sobre los que se afianza la
vida del hombre, experimentan variaciones radicales y resultan inconmensurables
entre sí. La naturaleza relativista de sus tesis teóricas no es más que la
expresión de una condición fundamental de su enseñanza. Por otro lado, ellos se consideran "sabios" en
el sentido antiguo y tradicional del término: es decir, en el sentido de hacer
a los hombres hábiles en sus tareas, aptos para vivir juntos, capaces de salir
airosos en las competiciones civiles. Verdad es que, en este aspecto, no
todos los sofistas manifiestan, en su personalidad, las mismas características.
Protágoras
reivindicaba para los sabios y para los buenos oradores la tarea de guiar y
aconsejar lo mejor a las mismas comunidades humanas (Teet., 167 c).
Otros sofistas ponían su obra expresamente al servicio de los más poderosos o
de los más astutos.
En todo caso, el interés de los sofistas se limitaba a la esfera de las
actividades humanas y la misma filosofía era considerada por ellos como un
instrumento para moverse sagazmente en dicha esfera.
En el Georgias platónico,
Calicles, discípulo de los sofistas, afirma
que la filosofía se estudia únicamente "para la propia educación" y
que por esto es conveniente a la edad juvenil, pero se vuelve inútil y dañosa
cuando se cultiva más allá de este límite, ya que impide al hombre volverse
experto en los negocios públicos y en los privados y en general en todo lo que
concierne a la naturaleza humana (484 c-485 d).
Por este mismo motivo, el objeto de la enseñanza sofística se
limitaba a disciplinas formales, como la retórica o la gramática, o a diversas
nociones brillantes pero carentes de solidez científica, que podían ser de
utilidad para la carrera de un abogado o de un hombre político. Su creación
fundamental fue la retórica, o sea, el arte de persuadir,
independientemente de la validez de las razones aducidas. Los sofistas afirmaban
la independencia y omnipotencia de la retórica: la independencia de todo valor
absoluto cognoscitivo o moral; la omnipotencia respecto a todo fin que alcanzar.
Pero por la exigencia misma de este arte, el nombre pasa a primer plano en la atención
de los sofistas; se le considera no ya como una parte de la naturaleza o del
ser, sino en sus caracteres específicos: de tal manera que, si la primera fase de la filosofía griega
había sido predominantemente cosmológica u ontológica, con los sofistas
se inicia una fase antropológica.
PROTÁGORAS
Protágoras
de Abdera fue el primero que se llamó sofista y maestro de virtud. Según Platón,
que nos presenta su figura en el diálogo intitulado con su nombre, era mucho
más viejo que Sócrates: su florecer se sitúa en el 444-40. Enseñó durante
cuarenta años en todas las ciudades de Grecia, yendo de una a otra. Estuvo
repetidas veces en Atenas: pero al fin, habiendo sido acusado de ateísmo, se
vio obligado a abandonar la ciudad. Murió ahogado a los 70 años, cuando iba a
Sicilia.
Platón nos ha dejado, en el diálogo
intitulado con su nombre, un retrato vivo, aunque irónico, del sofista; nos lo
presenta como un hombre de mundo lleno de años y de experiencia,
grandilocuente, vanidoso, y en las discusiones más preocupado por obtener a
cualquier coste un éxito personal que por lograr la verdad.
La obra principal de Protágoras, Razonamientos
demoledores, se citaba también con el título Sobre la verdad o sobre el
ser. Se atribuye a Protágoras una obra Sobre los Dioses. Sobre éstos
Protágoras no se pronunciaba. El significado de esta famosa tesis lo explicó
por primera vez Platón y su interpretación ha continuado y continúa siendo
vigente. Según Platón, Protágoras quería decir que "tal como aparece para
mí cada cosa, así lo es para mí y tal como te aparece a ti, así lo es para ti:
porque hombre eres tú y hombre soy yo" (Teet., 152 a); por
lo tanto, identificaba apariencia y sensación afirmando que ambas son siempre
verdaderas porque "la sensación es siempre de la cosa que es" (Ib.,
152 c) ·. Es, se entiende, para este o aquel hombre.
Aristóteles (Met., IV, 1,
1053 a, 31 y ss.) y con él todas las fuentes antiguas confirman
sustancialmente la interpretación platónica. Esta se corrobora también por las
críticas que, según un testimonio de Aristóteles (Ib., I I I, 2, 997 b,
32 y ss.), dirigía Protágoras a la matemática observando que ninguna cosa
sensible tiene las cualidades que la geometría atribuye a los entes geométricos
y que, por ejemplo, no existe una tangente que toque a la circunferencia en un
solo punto, como quiere la geometría (fr. 7, Diels).
En esta crítica, como es obvio,
Protágoras se apoyaba en las apariencias sensibles para juzgar de la validez de
las proposiciones geométricas.
Según
el mismo Platón, seguido en esto casi unánimemente por la tradición posterior,
el presupuesto de la doctrina de Protágoras era el mismo de Heráclito: el fluir
incesante de las cosas. El Teetetes platónico contiene también una
teoría de la sensación elaborada sobre este mismo principio: la sensación sería
el encuentro de dos movimientos, el del agente, es decir, del objeto y
el del paciente, o sea, del sujeto: como los dos movimientos, después
del encuentro, continúan, nunca habrá dos sensaciones iguales ni para diversos
hombres ni para el mismo hombre (Teet., 182 a). No sabemos si
esta doctrina pueda referirse a Protágoras: sin embargo, también ella es una
confirmación de la identidad que Protágoras establecía entre apariencia y
sensación. Por lo tanto, es bastante claro que
el mundo de la doxa (o sea, de la opinión) que cabalmente comprende las
apariencias sensibles y todas las creencias que se fundan en ellas, lo acepta
Protágoras tal como se presenta; pero él, como los demás sofistas, se niega a
proceder más allá de este mundo de la opinión y a instituir una investigación
que de algún modo lo trascienda. Su mundo es el mundo de las tareas humanas en
el cual tanto Protágoras como todos los sofistas intentan moverse y permanecer.
El agnosticismo religioso de Protágoras es una consecuencia inmediata de esta limitación
de su interés a la esfera de la experiencia humana. "De los dioses —decía
Protágoras— no llego a saber ni si son ni si no son ni cuáles son, pues hay
muchas cosas que impiden saberlo: no sólo la oscuridad del problema sino la
brevedad de la vida humana" (fr. 4, Diels). La "oscuridad" de
que habla aquí Protágoras consiste probablemente en el hecho de que lo divino trasciende
la esfera de aquellas experiencias humanas a las cuales, según Protágoras, se
limita el saber.
Sin embargo, todas estas
explicaciones no son suficientes para comprender el alcance del principio
protagórico. El interés de Protágoras,
como el de todos los sofistas, no es puramente gnoseológico-teorético. Los
problemas que lleva Protágoras en su corazón son los de los tribunales, los de
la vida política y los de la educación: es decir, los problemas de la vida
asociada que surgen en el interior de los grupos humanos o en las relaciones
entre los grupos. El hombre que ellos toman en consideración es ciertamente el
individuo (y no, como quería Gomperz, el hombre en general o la naturaleza
humana); pero no el individuo aislado, encerrado en sí mismo como una mónada,
sino el individuo que vive junto con
otros y que tiene, que estar adaptado o adaptarse para afrontar los problemas
de esta convivencia. Por consiguiente, sería arbitrario restringir el
principio de Protágoras a la relación entre el hombre y las cosas naturales: es
mucho más correcto entenderlo en su significación más amplia, como
comprendiendo todo tipo de objeto sobre el que vierta una relación
interhumana, incluidos los objetos que se denominan bienes o valores. En el
mismo sentido literal de la palabra χρεμαγα
usada por Protágoras,
los bienes y los valores se incluyen en el mismo título de los cuerpos o de las
cualidades de los cuerpos. Desde este punto de vista, el hombre no es sólo la
medida de las cosas que se perciben, sino asimismo la del bien, la de lo justo
y la de lo bello. No hay duda que Protágoras consideraba que incluso tales
valores son diversos de individuo a individuo porque aparecen como
tales, y que también en este campo todas las opiniones son igualmente
verdaderas. En la enérgica defensa que el propio Sócrates hace de Protágoras a
mitad del Teetetes, se dice claramente "que las cosas que en cada
ciudad parecen justas y bellas, lo son tales para ella mientras las considere
como tales" (Teet., 167 c); y esta es una tesis que puede
estar ya comprendida en el principio de que el hombre es medida de todo. Como
veremos, los sofistas insistían gustosos en la diversidad y heterogeneidad de
los valores que rigen la convivencia humana. Un escrito anónimo, Razonamientos
domes (compuesto probablemente en la primera mitad del siglo IV), que se propone
demostrar que las mismas cosas pueden ser buenas y malas, hermosas y feas,
justas e injustas, lo presenta su autor como una Suma de la enseñanza
tomista: "Razonamientos dobles (así comienza el escrito) sobre el bien y
el mal defendidos en Grecia por los que se ocupan de filosofía" (Diels,
90, 1 [1]). Puede ser que el autor de este escrito siguiese más cerca la trayectoria
de un sofista determinado (por ejemplo, de Gorgias, como sostienen algunos
especialistas); pero es difícil suponer que no pretendiera también referirse a
Protágoras, de quien sabemos que escribió un libro titulado Antilogias (Diels,
80, fr. 5). La segunda parte del escrito tiene especial interés, pues contiene
la exposición de lo que hoy se llama el "relativismo cultural", es
decir, el reconocimiento de la disparidad de los valores que presiden las
diversas civilizaciones humanas. He aquí algunos ejemplos: "Los macedonios
consideran bello que las muchachas sean amadas y se acuesten con un hombre
antes de casarse, y feo después de que se hayan casado; para los griegos es feo
tanto lo uno como lo otro... Los masagetas hacen pedazos los (cadáveres de los)
progenitores y se los comen considerando como una tumba bellísima quedar
sepultados en sus propios hijos; pero si alguno hiciera esto en Grecia sería
rechazado y condenado a morir cubierto de oprobio por haber cometido un acto
feo y terrible. Los persas consideran bello que los hombres se adornen al igual
que las mujeres y que se unan con la hija, la madre o la hermana; en cambio,
los griegos consideran feas e inmorales tales acciones, etc." (Diels, 90,
2 [12]; [14]; [15]). El autor del escrito concluye su ejemplificación diciendo
que "si alguno ordenase a todos los hombres reunir en un solo lugar todas
las leyes (νομον) consideradas
como feas y elegir luego las que cada uno considere como bellas, no quedaría ni una
de ellas, sino que todos se lo repartirían todo" (Diels, 2, 18).
Consideraciones de esta índole no son fenómenos aislados en el mundo griego
sino que se dan con frecuencia en el ambiente sofístico. Según testimonio de
Jenofonte, (Mem., IV, 20), Hipias negaba que la prohibición del incesto
fuese ley natural desde el momento que algunos pueblos la transgredían. La
oposición entre naturaleza y ley, propia de Hipias y de otros sofistas (§ 27)
no era sino una consecuencia de la conciencia relativista que dichos sofistas
tenían de los valores vigentes en las distintas civilizaciones humanas. Por último,
hay que recordar a este propósito que Herodoto, que ciertamente tuvo relación
con el ambiente sofista y compartió a su manera la tendencia iluminista,
después de haber narrado, refiriéndola a los indios callatas, la costumbre de
algunos pueblos de dar sepultura a sus padres en su estómago y de haber
comparado la repugnancia de los griegos hacia esta costumbre con la de aquellos
indios hacia la costumbre de los griegos de quemar a sus muertos, concluía con
una afirmación típica del relativismo de los valores: "Si se propusiese a
todos los hombres, decía, elegir entre las diversas leyes y se les invitase a
tomar la mejor, cada uno, después de haber reflexionado, elegiría la de su
país: y es que las propias leyes le parecen a cada uno las mejores, pero con
mucho." Y terminaba su relato comentando: "Así son estas leyes
hereditarias y creo que Píndaro lo ha dicho bien en sus versos que 'la ley es
reina de todas las cosas" (Hist. III, 38).
Cuando se tiene presente, en la
interpretación del principio de Protágoras, la totalidad del ambiente sofístico
(que, por otra parte, el mismo Protágoras contribuyó eficazmente a formar),
parece obvio que el principio se refiere a todas las opiniones humanas,
incluidas las concernientes a los valores (lo bello, lo justo, lo bueno) y no
sólo las que se refieren a las cualidades sensibles o a las mismas cosas. Pero
la heterogeneidad y la equivalencia de las opiniones no significa su
inmutabilidad: según Protágoras, las
opiniones humanas son modificables y en realidad se modifican y se corrigen;
todo el sistema político-educativo que constituye una comunidad humana (πόλιζ) está ordenado precisamente a obtener oportunas
modificaciones en las opiniones de los hombres. ¿En qué sentido se producen
estas modificaciones?
Ciertamente, no en el sentido de la verdad, porque desde el punto de vista de
la verdad todas las opiniones son equivalentes. Se producen y se orientan en el sentido de la utilidad privada o
pública. Esta es la tesis que se mantiene en la defensa que el propio
Sócrates hace de Protágoras en el Teetetes (166 a, 168 c). Y
en el Protágoras se dice: "Como se comportan los maestros con los
escolares que todavía no saben escribir, trazando ellos mismos las letras de
muestra y obligándoles a calcar y copiar la muestra, de la misma manera la
comunidad (πόλιζ) haciendo valer las leyes excogitadas por los grandes legisladores
antiguos, obliga a los ciudadanos
a seguirlas tanto en el ordenar como en el obedecer y castiga a quien se aparta de
ellas" (Prot., 326 d). En esta misma posibilidad de rectificación
de las opiniones humanas en el sentido de la utilidad privada y pública, se
inserta, según la defensa del Teetetes, la obra del sabio que se hace
maestro de cada uno de los particulares y de las ciudades "haciendo aparecer
justas las cosas buenas en lugar de las malas". En este sentido, la obra
del sabio (o sofista) es perfectamente semejante a la del médico o a la del
agricultor: transforma en buena una disposición mala, hace pasar a los hombres
de una opinión dañosa para cada uno y para la comunidad a una opinión útil,
prescindiendo por completo de la verdad o falsedad de las opiniones que, bajo
este aspecto, son para él todas iguales (Teet., 167 c-d).
Por eso Protágoras se presentaba como maestro, no de ciencia, sino de "agudeza
en los negocios públicos y privados" (Prot., 318 e); por eso
profesaba la enseñabilidad de la virtud, es decir, la modificabilidad de las opiniones
en el sentido de lo útil; y por eso se consideraba (y era considerado) digno de
ser recompensado con dinero por su obra educadora.
Nada hay, pues, en todo lo que sabemos
de la doctrina de Protágoras, que deje presumir que él atribuyese carácter
absoluto a las formas que la utilidad adopta en la vida pública o privada del
hombre. Ciertamente que, según Protágoras, "toda la vida del hombre
necesita de orden y de adaptación" (Prot., 326, b). Zeus
entregó a los hombres el arte de la política, fundada en el respeto y en la
justicia, para que los hombres dejaran de destruirse mutuamente y pudieran
vivir en comunidad (Ib., 322 c). Pero ni el arte de la política
es una ciencia ni el respeto y la justicia son objeto de ciencia, según Protágoras.
"Respeto y justicia" son en el mito, lo mismo que "orden y adaptación"
son fuera del mito: pueden asumir innumerables formas.
En la misma República de
Platón, el concepto de justicia se introduce y defiende como condición de
cualquier convivencia humana, de cualquier actividad que los hombres tengan que
desarrollar en común, incluida hasta la de una banda de ladrones y bandidos (Rep.,
351 c); por algo un testimonio antiguo hace depender la República
de Platón de las Antilogias de Protágoras (fr. 5, Diels). Seguro que
Platón no se detuvo en este concepto formal de justicia: todo el cuerpo de la República
se encamina a limitarlo y definirlo haciéndolo objeto de ciencia y
absolutizándolo de esta manera. Mas para Protágoras, el concepto de justicia
conserva su carácter formal y, por lo tanto, su fluidez: lo que significa que
para Protágoras la justicia misma, o sea, el orden y la acomodación recíproca
de los hombres, obtenibles mediante la rectificación que las leyes y la
educación imponen a sus distintas opiniones, puede asumir formas diversas, que
la perspicacia y la ingeniosidad humana pueden descubrir o hacer valer en las
diferentes comunidades humanas.
GORGIAS
Contemporáneo de Protágoras fue
Gorgias de Lentini (en Sicilia), nacido hacia el 484-83, quien enseñó
primeramente en Sicilia y, después del 427, en Atenas y en otras ciudades de
Grecia. En los últimos tiempos de su vida se estableció en Larisa de Tesalia,
donde murió a los 109 años. Fue sobre
todo un retórico; pero escribió también una obra filosófica con el título Sobre
el ser o sobre la naturaleza, de la cual Sexto Empírico nos ha conservado
un fragmento. (Adv. math., VII, 65 y ss.). Nos quedan también fragmentos
de algunos de sus discursos, un Elogio de Helena y una Defensa de
Palamedes.
Las tesis fundamentales de
Gorgias eran tres, concatenadas entre sí:
1.
a Nada existe;
2.
a. Si algo existe, no es cognoscible por el hombre;
3.
a. Aunque sea cognoscible, es incomunicable a los demás.
1) Sostenía el primer punto demostrando
que no existe ni el ser ni el no ser. En efecto, el no ser no es, porque si fuese
sería a la vez no ser y ser, lo que es contradictorio. Y el ser, si fuese,
debería ser o eterno o engendrado, o eterno y engendrado a la vez.
Pero si fuese eterno sería
infinito y si infinito no estaría en ningún lugar, esto es, no existiría de
hecho. Si es engendrado, debe haber nacido o del ser o del no ser; pero del no
ser no nace nada; y si ha nacido del ser ya existía primero, en consecuencia,
no es engendrado. El ser no puede ser,
pues, ni eterno ni engendrado; ni puede ser tampoco eterno y engendrado a la
vez, porque las dos cosas se excluyen. Así, pues, ni el ser ni el no ser
existen.
2) Pero si el ser fuese, no
podría ser pensado. En efecto, las cosas pensadas no existen; de lo contrario
existirían todas las cosas inverosímiles y absurdas que al hombre se le antoja
pensar. Pero si es verdad que lo que es
pensado no existe, será también verdad que lo que existe no es pensado y que,
por tanto, el ser, si existe, es incognoscible.
3) En fin, aunque fuese
cognoscible, no sería comunicable. Nosotros, en efecto, nos expresamos por
medio de la palabra, pero la palabra no
es el ser; así pues, comunicando palabras, no comunicamos el ser.
Gorgias llega así a un nihilismo
filosófico completo, utilizando las tesis eleáticas acerca del ser y
reduciéndolas al absurdo. Se ha dudado de si este nihilismo representa verdaderamente las convicciones filosóficas de
Gorgias o fue más bien un simple ejercicio retórico, una prueba de habilidad oratoria.
Pero no poseemos elementos que nos permitan negar la intención filosófica de
Gorgias y, por tanto, la seriedad de sus conclusiones. Tal conclusión se opone
en cierto modo a la de la doctrina de Protágoras. Para Protágoras todo es verdadero, para Gorgias todo es falso. Pero en realidad el significado de las dos
tesis no es más que uno: la negación de la objetividad del pensamiento y, en
consecuencia, de la validez que le proporciona su referencia al ser. Por la
ausencia de tal objetividad, la palabra, sobre todo cuando va gobernada por la
retórica, tiene una fuerza necesitante a la que nadie puede resistir. En la Defensa
de Helena, Gorgias sostiene que "Helena —sea que hubiera hecho lo que
hizo inducida por el amor, o persuadida por la fuerza de la palabra, o raptada
con violencia, u obligada por destino divino— en cualquiera de los casos se
libra de la acusación" (fr. 11, 20). Aquí, la fuerza de la palabra figura
junto al destino divino y al lado del poder del amor y de la violencia como
condición necesitante que elimina la libertad, y por tanto, la imputabilidad de
una acción. "La fuerza de la persuasión —sigue diciendo Gorgias— de la que
se originó la decisión de Helena, pues efectivamente tuvo origen por necesidad,
no es digna de reproche sino que posee un poder que se identifica con el de
esta necesidad" (fr. 12). Claro
está que, según Gorgias, la palabra tiene una fuerza necesitante porque no
halla límites a su poder en ningún criterio o valor objetivo, en ninguna idea
en el sentido platónico del término: el hombre no puede resistirse a ella
aferrándose a la verdad o al bien y se encuentra totalmente indefenso frente a
la misma. El relativismo teórico y práctico de la sofística encuentra aquí un
importante corolario suyo: la omnipotencia de la palabra y la fuerza
necesitante de la retórica que la guía con sus recursos infalibles. Cuando
Platón opone a Gorgias, en el diálogo que lleva su título, que la retórica no
puede persuadir sino en lo que es verdadero y justo, arranca de un supuesto no
compartido por Gorgias: o sea, que existan criterios infalibles y universales
para reconocer lo verdadero y lo justo (Gorgias, 455 a). Lo que distingue a la retórica de Gorgias como arte omnipotente de la
persuasión, de la retórica de Platón como educación del alma en la verdad y en
lo justo es el supuesto fundamental del platonismo: la existencia de las ideas
como criterios o valores absolutos.
