Filosofía Moderna: Renacimiento y Humanismo, CAPITULO I: Dante y Montaigne

Dante

El primer anuncio del renacer está en Dante Alighieri. Toda su cultura es medieval y escolástica. Su pensamiento filosófico oscila entre Santo Tomás y Siger de Brabante, a quien exaltó en el Paraíso, a pesar de la condenación eclesiástica, y se aprovecha de los textos y de las disputas que dominaban en las escuelas. Pero su obra poética vive en un nuevo clima y anuncia los aspectos fundamentales del Renacimiento.

La poesía autobiográfica de la "Vida nueva" ya no es más que el análisis y la expresión poética de la renovación por la que atraviesa el poeta bajo la fuerza espiritualizadora del amor. Precisamente, en virtud de tal renovación el poeta nace a su arte y es capaz de poetizar según el "dolce stil nuovo", o sea, no por mediación de una fría elaboración doctrinal, sino por inspiración del amor, que le hace hablar tal como le dicta por dentro (Purg., 24, 49 sigs.). Pero en la Divina Comedia la idea de renovación se extiende y se profundiza, envolviendo en la persona misma del poeta y en su destino individual, la renovación dé todo el mundo que le es propio, de la religión y del arte, de la Iglesia y del Estado. En apariencia, la Divina Comedia es la visión profética del viaje de Dante a través de los tres reinos ultramundanos: viaje por el que el poeta, después de haber conocido los abismos de la culpa y del pecado, abandona con dificultad el mal, ascendiendo la montaña del Purgatorio para alcanzar en su cima, en el Paraíso terrestre, el olvido del pecado y la completa renovación de su alma, simbolizados en la acción purificadora de las aguas del Leteo y del Eunoé. De este modo se hace digno de iniciar la última parte de su viaje a través de las esferas celestes, hasta el umbral del misterio divino.

Pero el objeto de la visión dantesca no es el de describir la preparación del alma de Dante a la vida ultraterrena, sino el de promover la renovación del mundo al que el hombre Dante pertenece. El mismo Dante, en la carta con que dedicó el "Paraíso" a Cangrande de la Scala, afirma que el fin del poema es el de "alejar los que viven en esta vida, del estado de miseria y conducirlos a un estado de felicidad" (Ep., XIII, 15). El viaje ultramundano de Dante es el viaje de un hombre vivo que tiene que regresar a la vida entre los vivos y relatar su visión.

Precisamente el Dante confía en el renacimiento del mundo contemporáneo suyo, por la manifestación de su visión y, por tanto, por la participación en ella de todos los hombres de buena voluntad, que podrán, mediante el magisterio artístico del poeta, rehacer con él el viaje y renovarse con él. Y este renacimiento que espera es un retorno a los orígenes. "El sumo deseo de cada cosa, escribe en el Convivio (IV, 12, 14), y el primero dado por la naturaleza, es el de volver a su principio." La Iglesia deberá renovarse volviendo a la austeridad primitiva, según las amonestaciones y los ejemplos de sus grandes reformadores, Santo Domingo y San Francisco. El estado deberá volver a la paz, a la libertad y a la justicia que eran sus prerrogativas en la edad de Augusto, renovándose, pues, en la vuelta a la idea imperial de Roma.

Precisamente porque el intento de Dante se dirige al ultramundo para volver al mundo y provocar su renacimiento, la obra del poeta está llena de una realidad humana, en que los símbolos y las alegorías encuentran carne y sangre que les da vida. La naturaleza del arte de Dante está determinada por el intento de renovación, cuyo instrumento lo considera el poeta.

Precisamente, porque tiene que sacar a los hombres de su miseria y llevarlos al renacimiento en un mundo renovado, los hombres aparecen en el poema dantesco, no como símbolos o esquemas conceptuales (aunque en ciertos casos se les utiliza con este fin), sino en su realidad humana, en sus pecados, en sus pasiones y en su aspiración a lo divino. Es imposible separar en el poema de Dante el contenido doctrinal, las alegorías y los símbolos de la forma poética, en la que éstos encuentran su realidad artística. La distinción de contenido y forma haría imposible entender el arte de Dante, que tiene la unidad misma de la personalidad histórica del poeta. Las doctrinas, las alegorías y los símbolos son partes integrantes de la idea dantesca del renacer, como son partes integrantes de la misma los hombres que tienen que .vivirla y hacerla propia. Dante no se habría preocupado de revestir de carne y hueso sus símbolos, si no hubiese sido empujado por un interés humano fundamental, que es el de hacer partícipes a los hombres y su mundo del renacer que se ha operado en él mismo durante su viaje ultramundano. Cuanto más grande es la corpulencia humana, pasional, de aquellas sombras que pululan en los círculos infernales o sufren los tormentos purificadores o sonríen envueltas de luz en el paraíso, tanto más evidente resulta la llamada a la renovación, la exigencia del renacer a que tiende el espíritu de Dante.

En el ocaso de la Edad Media, Dante afirma, con toda la potencia de su arte, la exigencia de aquella renovación espiritual que debía ser el mensaje del Renacimiento.

Montaigne

El retorno del hombre a sí mismo, que constituye la esencia del movimiento de renovación renacentista, encuentra su máxima expresión en la obra de Montaigne.

Miguel de Montaigne nació el 23 de febrero de 1533 en el castillo de Montaigne, en el Périgord (Francia). Fue educado por su padre con un método que excluía cualquier rigor y coacción, aprendió el latín como lengua materna.

En el año 1580 publicó los primeros dos libros de los Ensayos En 1582 publicó una segunda edición de los Ensayos ampliada, y en el 1588 todavía publicó otra con numerosos aditamentos en los dos primeros libros y un tercer libro. En este tercero la pintura del yo es el tema principal. El título de la obra de Montaigne indica claramente su naturaleza. Ensayos quiere decir experiencias (no tentativas): Montaigne pretende recoger las experiencias humanas expresadas en los escritos de los autores antiguos y modernos y ponerlas a prueba en relación con sus propias experiencias.

La mirada dirigida siempre sobre sí mismo; la meditación interior, ya no religiosa, sino laica y filosófica y dirigida, por tanto, no tan sólo al propio yo espiritual, sino a todos los asuntos y las cosas humanas; y al mismo tiempo, el continuo dialogar con los demás y la continua comparación entre las experiencias propias y las ajenas, constituyen los trazos esenciales de la obra de Montaigne. Esta, en realidad, no es filosofía en el sentido de contener un conjunto sistemático de doctrinas, sino que es un auténtico y verdadero filosofar en el sentido moderno de la palabra.

Descanes y Pascal son sus descendientes directos. Ante esta actitud pierden valor las cualidades personales en que se insiste habitualmente para determinar la posición histórica de su pensamiento. En realidad, ha pasado de una orientación estoica a una orientación escéptica, para hallar, el equilibrio en una posición socrática; pero sólo esta última constituye la sustancia de su persona y de su pensamiento. El estoicismo y el epicureísmo no son para él doctrinas a las que siga adicto, sino experiencias a través de las cuales llega al equilibrio que le es propio. En la experiencia del estoicismo adquiere el reconocimiento del estado de dependencia en que el adquiere el medio para librarse, en todo lo que sea posible, de esta dependencia y para reducir las cosas a su justo valor. De este modo aclara, por ejemplo, las preocupaciones que ligan al hombre con el futuro.

'Nosotros nunca estamos cerca, de nosotros, sino siempre más allá de nosotros mismos. El temor, el deseo, la esperanza nos lanzan hacia el futuro y nos quitan el sentimiento y la consideración de lo que es, para interesarnos en lo que será, o sea, cuando nosotros ya no seremos" (I, 3, p 14). Repite la sentencia estoica de que los hombres están atormentados por las opiniones que tienen de las cosas, no por las cosas mismas, y a fin de aligerar la miserable condición, humana" reconoce a los hombres el poder de despreciar las opiniones mismas o de ajustarías al bien (I, 14, p. 63).

Con la misma finalidad se sirve de la experiencia escéptica: tiene que curar a los hombres de la presunción, que es su enfermedad natural originaria, y llevarlos a una aceptación lúcida y serena de sus condiciones. Este es el espíritu que anima el más largo y conocido capítulo de los Ensayos (I, 12): la Apología de Raimundo de Sabunde. Montaigne hace de la condición humana un diagnóstico amargo y despiadado que Pascal se apropiará: " ¿Qué se puede imaginar más ridículo que esta criatura miserable y mezquina, que ni siquiera es dueña de sí misma, expuesta a los ataques de todas las cosas, y que dice ser dueña y señora del universo, pero que, sin embargo, no tiene siquiera la facultad de conocer la mínima parte del mismo y mucho menos de dominarla?" El hombre tiene que curarse de la presunción con que parece haberle dotado la naturaleza para consolarlo de su miserable estado (Ib., p. 227). Montaigne halla acentos y frases que luego repetirá Pascal: "Un antiguo al que se reprochaba haber hecho profesión de filosofía, aun no prestando a ella mucha atención, contestó que esto era filosofar" (Ib., p. 262). "Burlarse de la filosofía es verdaderamente filosofar" (Pascal, Pensamientos, 4). Sin embargo, este escepticismo lleva a Montaigne a valorar adecuadamente todo lo que es auténtica posesión del hombre empezando por el conocimiento sensible. "La ciencia empieza por los sentidos y se resuelve en los sentidos. No seríamos más que una piedra, si no supiéramos que existe el sonido, el olor, la luz, el sabor, la medida, el peso, la blandura, la dureza, la aspereza., el color, la brillantez, la anchura, la profundidad. He aquí las raíces y los principios de todo el edificio de nuestra ciencia" (Essais, I, 12, página 379).

"El privilegio de los sentidos es el de ser el límite extremo de nuestra experiencia-, nada hay más allá de ellos que pueda servirnos para descubrirlos y un sentido no puede descubrir otro sentido"(Ib., p. 380).

El conocimiento sensible carece de cualquier criterio seguro para discernir las apariencias verdaderas de las falsas. No hay manera de supervisar las percepciones sensibles mediante su comparación con las cosas que las producen en nosotros; no podemos, pues, aquilatar su verdad como quien, desconociendo a Sócrates, no puede decir si su retrato se le parece.

No tenemos comunicaciones con el ser porque la naturaleza humana está siempre entre el nacimiento y la muerte, y no obtiene de sí misma más qué una apariencia obscura y sombreada, una incierta y débil opinión. Y si acaso nuestro pensamiento se obstina en asir su ser, será como querer apretar el agua en el puño: cuanto más se cerrará y apretará lo que por naturaleza se escurre de todas partes, tanto más perderá lo que quería sujetar y retener" (Ib., p. 399).

Estoicismo y escepticismo son las experiencias de que Montaigne se ha servido para poner en claro la condición humana. Pero la consideración del hombre se determina cada vez más en él como consideración de ese hombre singular que es él mismo; sus últimos Ensayos asumen cada vez más un carácter autobiográfico, por el que filosofar se convierte en un continuo experimentarse a sí mismo, una continua aclaración del yo a sí mismo. Ya en el prefacio de la obra, Montaigne había dicho: "Yo mismo soy la materia de mi libro".

En el tercer libro llega claramente a definir su filosofar como una incesante experiencia de sí mismo. "Si mi alma pudiese tomar pie, yo no me experimentaría, me resolvería (je ne m'essaierois pas, je me resondráis); pero está siempre en aprendizaje y a prueba" (III, 2, p. 29). Montaigne tiene siempre despierto el sentido de la problematicidad de la existencia; la existencia es para él un problema siempre abierto, una experiencia continua que nunca puede concluir definitivamente, y, por tanto, debe aclararse incesantemente a sí misma. Para conseguir tal aclaración no importa considerar una vida humilde y sin brillo. "De igual manera se refiere la filosofía moral a una vida popular y privada que a una vida de sustancia más rica: cada hombre lleva entera la forma de la condición humana." Por esto no pretende comunicarse con los demás mediante alguna contraseña particular y rara, sino sólo por su ser universal, "como Miguel de Montaigne, no como gramático o poeta o urisconsulto" (Ib.). Y declara conformarse consigo mismo, no como conciencia de un ángel o de un caballo, sino como conciencia de un hombre. "Yo" hablo buscando e ignorando, adaptándome decididamente a las creencias comunes y legítimas. Yo no enseño en absoluto, yo relato" (Ib., p. 30). Este filosofar autobiográfico, que dirigiéndose a la humanidad misma del propio yo, comprende y aprehende igualmente la singularidad absoluta del individuo y la extrema universalidad de la condición humana, es el fruto más maduro del Humanismo y marca la iniciación de la filosofía moderna. Descartes, en el Discurso del método, procederá de igual manera para llegar al principio fundamental del saber científico: hará la historia de sus estudios, de sus dudas, de sus investigaciones.

De esta actitud nace la aceptación serena de la condición humana, tan alejada de la exaltación como del desaliento, que es característica de Montaigne. A la afirmación de Séneca (Quaest. nat., proem.)-. "Cosa vil y abyecta es el hombre si no se eleva por encima de la humanidad", contesta: "He aquí una frase aguda y un deseo tan inútil como absurdo: hacer el puño más grande que la mano, el paso más largo que la pierna, es imposible y monstruoso. El hombre no puede elevarse por encima de sí mismo y de la humanidad, ya que no puede ver más que con sus ojos ni sujetar nada que huya de ser su presa." El hombre no puede ni debe intentar ser más que hombre. Montaigne añade: "Es cierto que esto podrá conseguirlo con la ayuda divina; pero es evidente que el efecto de la gracia sobrenatural cae fuera de las posibilidades y de los límites humanos. El hombre debe aceptarse tal como es." Esta aceptación es tema de uno de los más notables Ensayos, el del arrepentimiento (III, 2), del que han sido tomados los textos que acabamos de citar. En este Ensayo, Montaigne, aun valorando positivamente el arrepentimiento moral que es un serio empeño en la reforma de sí mismo, excluye y condena el arrepentimiento, que implica desaprobación por parte del hombre de la condición humana. Yo puedo desear, dice, ser diferente; puedo condenar y disgustarme de mi forma universal y rogar a Dios para mi reforma radical y para excusarme de mi debilidad natural. Pero esto no puedo llamarlo arrepentimiento más de lo que pueda llamar arrepentimiento al disgusto de no ser ángel o Catón.

 Mis acciones son reguladas y conformes a lo que yo soy y a mi condición. Yo no puedo obrar mejor. Y el arrepentimiento no se refiere propiamente a las cosas que no están en nuestro poder como no se refiere al dolor. Yo imagino infinitas naturalezas más altas y más ordenadas que la mía; pero con esto no mejoro mis facultades, como mi brazo y mi espíritu no se vuelven más vigorosos porque yo conciba otro que lo sea" (Ib., p. 40). Fantasear acerca de una condición mejor y más alta que la que el hombre posee efectivamente', cultivar la queja por aquélla y el desprecio de ésta, es una actitud inútil y perniciosa. De la condición humana es elemento constitutivo la muerte: "Tú no mueres por estar enfermo; tú mueres porque eres vivo" (III, 13). "La muerte se mezcla y se confunde por doquier con nuestra vida", no tanto porque roe nuestro organismo como porque su necesidad ineluctable se impone a nuestro espíritu. Y, "quien teme sufrir, sufre ya por lo que teme" (Ib.). Por eso quien enseña a los hombres a morir, les enseña a vivir; pero esta enseñanza excluye el miedo a la muerte. Cuando el hombre sabe que su condición es perecedera, se dispone a perderla sin queja. La idea de la muerte hace que la vida sea más apreciable. "Yo la gozo más que los demás, dice Montaigne (III, 13), porque la medida del goce depende más o menos de la aplicación que pongamos en ello... A medida que la posesión de la vida se hace más breve, hace falta que yo la haga más profunda y plena."

Así, el pensamiento de la muerte suscita un empeño en vivir, en vivir más profunda y plenamente. En Montaigne el Humanismo alcanza su equilibrio.

El hombre ya no se exalta, sino que se acepta por lo que es. Si la primera llamada a la conciencia de su subjetividad individual e histórica lleva al hombre, en el Renacimiento, a la exaltación de su estado privilegiado, el profundizar esta conciencia en su continuo experimentarse y ponerse a prueba, lo conduce al reconocimiento de sus límites y a la lúcida aceptación de sí mismo. Montaigne representa precisamente esta segunda fase del Humanismo renacentista; y a través de esta segunda fase el Humanismo desemboca en la filosofía moderna y abre camino a Descartes y a Pascal.

Fuente: N. Abbagnano

Filosofía Moderna: Renacimiento y Humanismo, CAPITULO I RENACIMIENTO Y HUMANISMO

EL PROBLEMA HISTORIOGRAFICO

A partir de la segunda mitad del siglo XIV, literatos, historiadores, moralistas y políticos insisten unánimemente, en Italia, sobre el cambio radical que parecía haber tenido lugar en la actitud de los hombres frente al mundo y a la vida. Están convencidos de que ha comenzado una nueva época que constituye una ruptura radical con el mundo medieval, y tratan de explicarse a sí mismos el significado del cambio. Este significado lo interpretan ellos como el "renacimiento" de un espíritu que fue propio del hombre en la edad clásica y que se perdió durante la Edad Media: un espíritu de libertad, por el cual reivindica el hombre su autonomía de ser racional y se reconoce profundamente inserto en la naturaleza y en la historia y decidido a hacer de ellas su reino.

Desde el punto de vista de estos escritores, el renacimiento es un regreso a lo antiguo, un reapropiarse del poder y de la capacidad que los antiguos (o sea, los griegos y los latinos) habían poseído y ejercitado: pero un retorno que consiste no en la mera repetición de lo antiguo, sino en la reanudación y prosecución de lo realizado por el mundo antiguo. Son muchísimas las figuras del Renacimiento italiano que expresan estas convicciones de una u otra manera, pero puede decirse que cada nuevo descubrimiento de material documental permite darse mejor cuenta de la extensión en que participaron de ellas los escritores y personajes de la época.

Estos testimonios se han visto apoyados por imponentes fenómenos culturales: el nacimiento de un arte nuevo, esplendido en la variedad y en el valor de sus manifestaciones; una nueva concepción del mundo; una ciencia que, desde entonces hasta ahora tenía que dar frutos estupendos; un nuevo modo de entender la historia, la política y, en general, las relaciones entre los hombres. Todos estos testimonios fueron admitidos durante largo tiempo al pie de la letra y han servido de fundamento para la periodización, histórica de la civilización occidental.

Sin embargo, la historiografía filosófica no se limitó, ni podía hacerlo, a tomar nota de la contraposición que los propios humanistas trataron de establecer entre su época y la Edad Media. Si una parte de esta historiografía ha aceptado esta contraposición como hilo conductor para la interpretación de las doctrinas y de las figuras que dominan la escena del siglo XV, la otra en cambio ha puesto de relieve la continuidad que existe entre este siglo y los anteriores. Sin embargo, es muy cierto que, desde el punto de vista de la exactitud histórica, no se puede establecer la interpretación del humanismo y del Renacimiento sobre la base de una antítesis entre el "hombre medieval" y el "hombre del Renacimiento". No es posible considerar el Renacimiento como afirmación de la inmanencia frente a la trascendencia medieval, de la irreligiosidad y del paganismo, del individualismo, del sensualismo, del escepticismo, frente a la religiosidad, al universalismo, al espiritualismo y al dogmatismo de la Edad Media. En el Renacimiento no faltan, más bien abundan, motivos netamente religiosos, afirmaciones enérgicas de la trascendencia, aceptación de elementos cristianos y dogmáticos; y muchas veces estos elementos y estos motivos están enlazados con elementos y motivos opuestos, en formas complejas, de las que resulta difícil determinar el centro de gravedad y el significado total. También es fácil entender el significado de las polémicas que agitan la vida cultural del Renacimiento: la que entablan los humanistas en nombre de la elocuencia y de la antigua sabiduría clásica contra la ciencia, y la opuesta, emprendida por los sostenedores de la ciencia contra la elocuencia; la suscitada entre platónicos y aristotélicos y la que se desarrolla en el mismo seno de los aristotélicos, entre alejandrinistas y averroístas. Es evidente que ninguna de esas posiciones polémicas tomada por sí sola representa el Renacimiento, y, por lo tanto, no es posible ver en esto tan sólo la reacción de la sabiduría y de la elocuencia, ni la de la ciencia contra la elocuencia; ni la reivindicación del platonismo contra el aristotelismo medieval, ni el resurgir del aristotelismo científico contra la trascendencia platonizante.

Lo que debe intentarse primeramente es comprender el Renacimiento en su totalidad, y, por tanto, determinar el terreno común del que nacen y en el que radican las opuestas tesis polémicas.

EL HUMANISMO 

La primera de estas polémicas, entre sabiduría clásica y ciencia, ha sido presentada a veces como antítesis entre Humanismo y Renacimiento.

Puesto que del Renacimiento surge el origen de la nueva ciencia de la naturaleza, la polémica contra la ciencia, iniciada por Petrarca, ha sido interpretada como defensa de la trascendencia religiosa y de la sabiduría revelada contra la libertad de investigación científica. Pero la defensa de la sabiduría clásica, inspirada en la convicción (que es una herencia de la Patrística) del perfecto acuerdo de la misma con la verdad revelada del cristianismo, es bastante más antigua que el Renacimiento y nunca fue olvidada por la Escolástica: así, pues, el Humanismo sería la fuerza que combate y retrasa el advenimiento del verdadero espíritu renacentista, que, como reivindicación de la libertad de investigación, sería la continuación del aristotelismo y del averroísmo medievales.

Humanismo y Renacimiento, aun en su antítesis, serían así reducidos a actitudes propias del espíritu medieval; esto, aun permitiendo comprender la continuidad histórica, que tiene que haber, entre la Edad Media y la Edad Moderna, elimina toda posibilidad de entender la originalidad y el valor del Renacimiento que ha establecido los postulados del pensamiento moderno.

La interpretación histórica del Renacimiento si, por un lado, debe atenuar la contraposición polémica del mismo frente a la Edad Media, en cambio, por otro, debe esclarecer los aspectos que distinguen suficientemente su configuración doctrinal. Entre estos aspectos, los más importantes que a este propósito pueden enunciarse aquí, son los siguientes:

1) el descubrimiento de la historicidad del mundo humano;

2) el descubrimiento del hombre y de su naturaleza mundana (natural e histórica);

3) la tolerancia religiosa.

1) El humanismo del Renacimiento no es solamente el amor y el estudio de la sabiduría clásica y la demostración de su concordancia fundamental con la verdad cristiana, sino también y, más que nada, la voluntad de renovar tal sabiduría en su forma autentica y entenderla en su efectiva realidad histórica. Por primera vez se presenta en el humanismo la exigencia de reconocer la dimensión histórica de los acontecimientos. La Edad Media había ignorado por completo esta dimensión. Es muy cierto que conocía y utilizaba la cultura clásica, pero la utilizaba asimilándola a sí misma, haciéndola contemporánea. Para los escritores de la Edad Media, los hechos, las figuras y las doctrinas no tenían un rostro preciso, individual e irrepetible: solamente valían por la validez que podía reconocérseles en el universo del discurso en que dichos escritores se movían. Desde este punto de vista, la geografía y la cronología eran inútiles como instrumentos de investigación histórica. Cada figura o doctrina se movía en una esfera sin tiempo, que luego era la descrita por los intereses fundamentales de la época y por lo cual se presentaba como contemporánea de esta esfera. Con su interés por lo antiguo, pero por lo antiguo auténtico, no como había sido transmitido por una tradición deformante, el humanismo renacentista realiza por primera vez la actitud de la perspectiva histórica, esto es, de la separación y alteridad del objeto histórico frente al presente historiográfico. En el Renacimiento, los platónicos y aristotélicos se hallan en polémica, pero su interés común es el descubrimiento del verdadero Platón o del verdadero Aristóteles, es decir, de la doctrina genuina de sus fundadores, no deformada ni camuflada por los "bárbaros" medievales. La exigencia filológica no es un aspecto formal o accidental del humanismo, sino algo constitutivo del mismo. La necesidad de descubrir los textos y restaurarlos en su forma auténtica, estudiando y comparando los códices, va acompañada por la necesidad de descubrir en ellos el significado auténtico de poesía o de verdad filosófica o religiosa que contienen. Sin la investigación filológica no hay, propiamente hablando, humanismo, porque no hay sino una actitud genérica de defensa de la cultura clásica que puede encontrarse en todas las épocas, pero que no caracteriza a ninguna.

La defensa de la elocuencia clásica es una defensa de la lengua genuina del clasicismo contra la deformación que había experimentado en la Edad Media, y el propósito de restablecerla en su forma original. El descubrimiento de falsificaciones documentales, de atribuciones falsas, la tentativa de interpretar las figuras de los literatos y de los filósofos en su propio ambiente, en su lejanía cronológica, son los aspectos fundamentales del carácter historicista del humanismo. No cabe duda que el humanismo realizó sólo parcialmente o imperfectamente, en sus resultados, esta tarea de restauración histórica; por lo demás, se trata de una tarea que nunca se agota y que siempre se replantea de nuevo en el trabajo historiográfico. Pero el humanismo ha comprendido su valor y lo ha iniciado y encaminado, dejándolo en herencia a la cultura moderna. El iluminismo del siglo XVIII constituyó luego el paso decisivo en este mismo camino, del que luego nació la investigación historiográfica moderna. Nunca se podrá valorar debidamente la importancia de este aspecto del Renacimiento. La perspectiva historiográfica hace posible el alejamiento entre el pasado y el presente: de ahí el reconocimiento de la diversidad y de la individualidad del pasado: la indagación de los caracteres y condiciones que determinan esta individualidad e irrepetibilidad; y por último, la conciencia de la originalidad del pasado frente a nosotros y de nuestra originalidad frente al pasado.

Con respecto al tiempo, el descubrimiento de la perspectiva histórica es lo que el descubrimiento de la perspectiva óptica, realizado por la pintura del Renacimiento, viene a ser con relación al espacio: es la capacidad de realizar la distancia de los objetos unos de otros y de aquel que los contempla; de ahí la capacidad de entenderlos en su lugar efectivo, en su distinción de los demás y en su individualidad auténtica. El significado de la personalidad humana, como centro original autónomo de organización de los diversos aspectos de la vida, está condicionado por la perspectiva en este sentido. La importancia que el mundo moderno atribuye a la personalidad humana es la consecuencia de una actitud, realizada por vez primera, por el humanismo renacentista.

2) Cuando se dice que el humanismo renacentista ha descubierto o vuelto a descubrir "el valor del hombre" se quiere afirmar que ha reconocido el valor del hombre como ser terrestre o mundano, inserto en el mundo de la naturaleza y de la historia y capaz de forjar en el mismo su propio destino. El hombre a quien se le reconoce este valor es un ser racional finito, cuya pertenencia a la naturaleza y a la sociedad no es una condena ni un destierro sino un instrumento de libertad, merced a lo cual puede realizar en la naturaleza y entre los hombres su formación propia y su felicidad. Indudablemente, este reconocimiento no es más que la expresión filosófica o conceptual, unida (como suele suceder) a un retraso de capacidad y poderes que el hombre se había atribuido desde siglos y que había ya ejercido y ejercía en las ciudades que fueron la cuna del humanismo. La experiencia humana sobre la que se apoya él mismo había dado ya sus frutos en el mundo de la economía, de la política y del arte: lo cual explica la conexión geográfica del humanismo con las grandes ciudades y, en especial, con aquéllas, (como Florencia) donde más libre y maduro había sido y era el ejercicio de las nuevas actividades económico políticas. En el volumen I de esta Historia se ha visto ya cómo, en la misma escolástica, a partir del siglo XI, el hombre exige una autonomía de la razón cada vez mayor, es decir, de su iniciativa inteligente, con respecto a las instituciones típicas del mundo medieval (la iglesia, el imperio, el feudalismo) que propendían a manifestar como derivados de lo alto todos los bienes de que ellas podían disponer. Pero, en el humanismo renacentista, esta autonomía se reconoce de modo más radical, como facultad del hombre para proyectar la propia existencia singular y asociada en la naturaleza y en la historia. Claro que, si por naturalismo se entiende la tesis de que nada existe más allá de la naturaleza y de la historia, no se puede afirmar que el humanismo y el Renacimiento conocieron el naturalismo; pero si se entiende por naturalismo la tesis de que el hombre está radicado en la naturaleza y en la sociedad y que sólo de estos dos campos puede obtener los instrumentos de su propia realización, este naturalismo fue propio de todos los escritores de la época. Dichos autores exaltan ciertamente el "alma" del hombre, que es el sujeto de sus poderes de libertad, pero no olvidan el cuerpo ni lo que a éste le pertenece. La aversión contra el ascetismo medieval, el reconocimiento del valor del placer, la nueva valoración del epicureísmo son las manifestaciones más evidentes de este naturalismo del humanismo. A él está vinculado el reconocimiento de la unión del hombre con la comunidad humana: tema éste, preferido especialmente por los humanistas florentinos que participan activamente en la vida política de su ciudad. Desde este punto de vista, se exalta la vida activa con respecto a la especulativa y la filosofía moral en comparación con la física y la metafísica. Se estudia con renovado interés la Política de Aristóteles mientras se celebra al propio Aristóteles por haber reconocido el valor del dinero como cosa indispensable para la vida y para la conservación del individuo y de la sociedad. También se les reconocía un valor esencial a la poesía, a la historia, a la elocuencia y a la filosofía, que le hacen al hombre ser lo que realmente debe ser; y recobra su pleno sentido el concepto de paideia o humanistas que, ya en tiempo de Cicerón y de Varrón, expresaba el ideal de la formación humana como tal; un ideal que sólo puede identificarse por medio de las artes que son propias del hombre y que lo diferencian de los demás animales (Aulo Gelio, Noct. Att., XIII, 17).

3) Por último, forma también parte del humanismo renacentista el concepto de la función civil de la religión y de la tolerancia religiosa. La función civil de la religión se reconoce en el fundamento de la correspondencia entre ciudad celestial y ciudad terrenal: la ciudad terrenal debe realizar, en cuanto sea posible, la armonía y la felicidad de la ciudad celestial. La armonía y la felicidad suponen la paz religiosa. El ideal de la paz religiosa es la forma en que se presenta, tanto en el humanismo como en el Renacimiento, la exigencia de la tolerancia religiosa. Los humanistas están convencidos de la identidad esencial de filosofía y religión y de la unidad de todas las religiones aun en la diversidad de sus cultos. Naturalmente, este ideal propende a privar de toda base a la intolerancia; en efecto, la confianza en la posibilidad de una "paz" en el sentido en que, por ejemplo, emplea este término, Pico de la Mirándola, significa la renuncia a las oposiciones irremediables y a la lucha entre la religión y la filosofía y entre las diversas religiones y las diversas filosofías, y el fin del odio teológico.

Cada época vive de una tradición, de una herencia cultural, en la que ve asentados los valores fundamentales que inspiran sus actitudes. Pero la tradición nunca es una herencia transmitida pasiva o automáticamente, sobre todo en las edades de transición y de renovación. Es la selección de una herencia. Los humanistas rechazaron la herencia medieval y eligieron la herencia del mundo clásico como aquella en que veían afirmados los valores fundamentales que tenían en su corazón. Lo que les urgía era hacer revivir esta herencia como instrumento de educación, es decir, de formación humana y social. El privilegio concedido por ellos a las llamadas letras humanas, o sea, a la poesía, a la retórica, a la historia, a la moral y a la política, se fundaba en la convicción, heredada igualmente de los antiguos, de que tales disciplinas son las únicas que educan al hombre en cuanto tal y lo ponen en posesión de sus facultades auténticas. Tal vez parezca hoy esta convicción demasiado restringida, pero no puede ser tenida por un prejuicio de literatos. Para los humanistas, las letras humanas no eran un campo de ejercicios brillante pero inútil ni un adorno ficticio para alardear en los círculos aristocráticos. Eran el único instrumento que conocían ellos, para formar al hombre digno y libre, empeñado en la construcción de un mundo justo y feliz. No hay duda de que el humanismo (como cualquier otro período de la historia occidental) conoció también el gusto del ejercicio literario, el valor de la investigación erudita, la tentación de ocultar, bajo los méritos formales del lenguaje, de la literatura o del arte, la carencia de un interés humano serio y provechoso. Tampoco hay duda de que estos aspectos menos perfectos predominaron o se hicieron más evidentes cuando, en el siglo XVII, la decadencia política y civil de Italia hizo casi imposible el ejercicio de aquellas actividades que los humanistas de los siglos anteriores habían ensalzado en el mundo antiguo. Pero, entre tanto, el humanismo renacentista italiano había dado ya sus frutos incluso fuera de Italia; y en Italia, el nuevo espíritu de iniciativa y de libertad, suscitado por el Renacimiento, daba sus frutos propios en la ciencia.

 EL RENACIMIENTO

Los recientes estudios filológicos (Hildebrand, Walser, Burdach) han confirmado sin ninguna duda el origen religioso de la palabra y del concepto del Renacimiento. Renacimiento es el segundo nacimiento, el nacimiento del hombre nuevo o espiritual del que hablan el Evangelio de San Juan y las Epístolas de San Pablo (vol. I § 130-131). El concepto y la palabra se conservan durante toda la Edad Media para indicar la vuelta del hombre a Dios, su regreso a la vida que ha perdido con la caída de Adán. El Renacimiento es el resurgir del hombre precisamente en este sentido, o sea, como renovación espiritual; pero la renovación espiritual no es ya el trashumanarse, el vivir solamente en la pura relación con Dios, sino el renovarse del hombre en sus poderes humanos, en relación con los otros hombres, con el mundo y con Dios, Un renacimiento en Dios, en un sentido renovado, más genuino, de la relación entre hombre y Dios, no está excluido, sino que debe considerarse como la condición primera de la renovación; pero no agota el significado del Renacimiento. Este implica el mundo del hombre en su totalidad: su actividad práctica, su arte, su poesía, su vida social. El renacer del hombre no es el nacer a una vida diferente y superhumana, sino el nacer a una vida verdaderamente humana, porque se funda en lo que el hombre posee de más propio: las artes, las ciencias, la investigación, que hacen de él un ser distinto de todos los demás seres de la naturaleza y semejante a Dios, devolviéndolo a la condición de que había decaído. El significado religioso y el significado mundano del renacer se identifican, el último término del renacer es el hombre mismo.

El instrumento fundamental del renacimiento es el retorno a los antiguos, entendido asimismo como un retorno al principio: como una vuelta a lo que da fuerza y vida a cada cosa y de lo que depende la conservación y el perfeccionamiento de todo ser. El retorno al principio era un concepto neoplatónico, por lo que no es de extrañar que lo teorizaran especialmente los neoplatónicos del Renacimiento (Ficino, Pico). Pero también fue defendido explícitamente por los filósofos naturalistas (Bruno, Campanella) y por Maquiavelo, el cual señala en la "reducción a los principios" el único modo de que las comunidades puedan renovarse y evitar así su ruina y decadencia; pues, como dice Maquiavelo, todos los principios tienen en sí algo de bondad de la cual las cosas pueden tomar su vitalidad y su fuerza primitiva.

En el neoplatonismo antiguo, el retorno al principio era un concepto genuinamente religioso. El principio es Dios y el retorno a Dios es el cumplimiento del verdadero destino del hombre: consiste en rehacer a la inversa el proceso de emanación por el cual los seres se alejan de Dios, en remontar la pendiente, en tender a identificarse con Dios. Este significado religioso no es ajeno a los escritores del Renacimiento: sobre todo, los neoplatónicos lo repiten y se lo hacen propio. Pero este retorno a los principios adquiere en el Renacimiento un significado humano e histórico por el cual el "principio" al que se debe volver no es Dios sino el origen terreno del hombre y del mundo humano. Este es, sin duda, el sentido en que Maquiavelo hablaba de la "reducción a los principios" como medio de renovación de las comunidades humanas. El mismo Pico de la Mirándola admite (en el De ente et uno) junto al retorno al principio absoluto, es decir, a Dios, el retorno del hombre al principio propio, o sea, a sí mismo, en que consiste la felicidad terrena del hombre. Ahora bien, este retorno del hombre a su principio es, sustancialmente, un retorno a lo que el hombre ha sido: a su lejano, pero más antiguo pasado, a los orígenes de su historia.

Naturalmente, los orígenes de la historia humana se extienden más allá del mundo clásico hacia el que miran sobre todo los escritores del Renacimiento; pero creen ellos que precisamente en el mundo clásico ha encontrado su expresión madura y perfecta el ejercicio de aquellos poderes que desde los orígenes han asegurado al hombre un puesto privilegiado en el mundo. Por eso el Renacimiento pudo llegar al concepto de la verdad como filia temporis, o sea de la continuidad de la historia a través de la cual el nombre vuelve a vigorizarse y así amplía sus facultades, por lo que permite a los modernos ver más allá de los antiguos, como el enano que está sobre los hombros del gigante.

A través del retorno a la antigüedad clásica, que es al mismo tiempo el retorno del hombre a sí mismo, se realiza lentamente la conquista de la personalidad humana. Esta conquista está condicionada por la conciencia de la propia originalidad respecto a los demás, respecto al mundo y respecto a Dios. El descubrimiento de la historicidad y la investigación filológica dan al hombre el sentido de la propia originalidad frente a los demás, frente a aquellos ejemplares de la humanidad que habían vivido en el pasado.

La vuelta del arte a la naturaleza, la reducción de la naturaleza a la objetividad (de la que nació la ciencia) ponen en evidencia la originalidad del hombre frente a la naturaleza misma de la que forma parte, y así contribuyen a establecer el sentido y el concepto de la personalidad humana. Por último, la confirmación de la trascendencia divina, confirmación por la que el Renacimiento se une directamente con la especulación cristiana de la Edad Media, acentuando la separación entre el hombre y Dios, destaca todavía más el carácter original del hombre, la irreductibilidad de su situación a la de cualquier otro ser, superior o inferior.

De ahí la función mediadora y central que se le atribuye al hombre como "cúpula del mundo" (Ficino, Pico, Bouiflé, Pompanazzi), como nudo de la creación, en la que encuentran su unidad y su equilibrio los varios aspectos de la misma. De ahí también la afirmación de la libertad humana y las discusiones en torno a su relación con el orden providencial del mundo. De ahí asimismo los análisis de la fortuna o del azar a los que no debemos sacrificar el poder decisivo de la voluntad, que se afirma como dominadora de ambos. De ahí, en fin, el reconocimiento del origen humano de los estados, fruto de la habilidad y de la sagacidad de los políticos.