La filosofía moderna y el empirismo

La palabra empírica procede del griego "empeiría" y se refiere a la experiencia, aquello experimentado; así pues, podemos deducir que esta doctrina se basa en la necesidad de la experimentación para poder conocer la realidad. Esta experiencia puede ser tanto de sentido psicológico, es decir, que vamos teniendo conocimiento a medida que tenemos experiencia, como epistemológico, es decir, que legamos al conocimiento después de haberlo experimentado personalmente.

Uno de filósofos de la Edad Moderna empíricos que más destaca es Francis Bacon. Bacon defendía el razonamiento inductivo, es decir, lo contrario que los racionalistas que, como hemos dicho antes, defendían el deductivo. ¿Y qué significa exactamente este tipo de lógica inductiva? Pues que era necesario evaluar las pruebas, la experiencia, para poder refutar una tesis; las pruebas pueden indicarnos qué probabilidad de veracidad tienen los argumentos propuestos y, por tanto, nos acerca a un mayor conocimiento de la naturaleza. Así pues, según los empíricos NO existe la posibilidad de que un argumento sea considerado completamente válido porque los datos que nos darán la experiencia siempre serán tratados como "probabilidades". Así, no se usa el término de verdad sino que aparece la fuerza inductiva, es decir, el grado de probabilidad que tiene una tesis de ser real.

Sin embargo, Bacon no es el único empírico que nos dio la Modernidad, sino que también cabe destacar a Locke, Berkeley y Hume que fueron los que dieron forma y sistema a esta corriente filosófica.

Dentro de las características de la filosofía moderna empírica, destacamos lo siguiente:

·         Rechazo de las ideas innatas: según el empirismo, el ser humano no tiene ideas de forma natural sino que las va consiguiendo a medida que va viviendo en el mundo y, por tanto, va acumulando experiencias.

·         El conocimiento procede de la experiencia propia: esta puede ser tanto interna como externa, pero las propias vivencias en el mundo son las que nos darán nuestra base filosófica y nos permitirán conocer mejor la naturaleza.

·         Importancia de los sentidos: a diferencia de los racionalistas, esta corriente promovía que los sentidos y sensaciones eran la base del conocimiento porque este comienza con la propia experiencia.

CAPITULO XXII GUILLERMO DE OCKHAM

 LA LIBERTAD DE LA INVESTIGACIÓN

Guillermo de Ockham es la última gran figura de la escolástica y al mismo tiempo la primera figura de la Edad Moderna. El problema fundamental del cual había nacido la escolástica y de cuya incesante elaboración había vivido, el acuerdo entre la investigación filosófica y la verdad revelada, es declarado por vez primera imposible por boca de Ockham, y por él mismo vaciado de todo significado. Con esto la escolástica medieval cierra su ciclo histórico; la investigación filosófica queda disponible para la consideración de otros problemas, el primero de los cuales es el de la naturaleza, esto es, del mundo al cual el hombre pertenece y que puede conocer con las solas fuerzas de la razón.

La negación de la posibilidad del problema escolástico implica inmediatamente la apertura de un problema en el cual la investigación filosófica reconoce su propio dominio.

El principio del cual Ockham se ha valido para llevar a cabo la disolución de la escolástica, ya comenzada por Duns Escoto, es el recurso a la experiencia. Para Duns Escoto, el principio limitativo y negativo de la investigación escolástica había sido el ideal aristotélico de ciencia demostrativa. Tomado y hecho valer por vez primera en su pleno rigor, este ideal había, conducido al Doctor sutil a reconocer en la teología una ciencia puramente práctica, esto es, apta para procurar las normas de acción, pero incapaz de alcanzar verdades especulativas. El recurso a la experiencia, que constituye, en cambio, el rasgo saliente del procedimiento de Ockham, conduce a este último a poner el fundamento de todo conocimiento en la experiencia y a rechazar como cosa de todo conocimiento posible cuanto trasciende los límites de la misma experiencia. Se puede suponer que esta primacía de la experiencia, afirmada por Ockham, sea también un elemento del aristotelismo; en realidad, el valor de la experiencia había ya sido reconocido por la tradición franciscana y había encontrado afirmaciones solemnes en Roberto Grossetete y en Rogerio Bacon. Ockham se mantiene más fiel a esta tradición que Duns Escoto. Pero como el ideal aristotélico de la ciencia, aunque ya conocido y aceptado por la escolástica latina, sólo fue empleado por Duns como fuerza limitadora y negadora del problema escolástico, así también el empirismo, aunque conocido y aceptado por muchos escolásticos, solamente con Ockham se convirtió en la tuerza que determinó la caída de la escolástica.

Al empirismo, que es el fundamento de su filosofía, Ockham llegó partiendo de una exigencia de libertad que es el centro de su personalidad. Tal exigencia domina todos sus puntos de vista. A propósito de la condenación pronunciada por el obispo de París Esteban Tempier, sobre algunas proposiciones tomistas (§ 284), dice: "Las aserciones principalmente filosóficas, que no conciernen a la teología, no deben ser condenadas o puestas en entredicho por nadie solemnemente, porque en ellas cualquiera debe ser libre de decir libremente lo que le parece" (Dialog. ínter. Mag. et Disc., I, trat. II, q. 22, ed. Goldast, p. 427). Era la primera vez que se hacía una semejante reivindicación; y en ella Ockham inspiraba no solamente su investigación filosófica, sino también su actividad política.

Durante veinte años defendió la causa imperial con un conjunto imponente de obras, cuyo intento principal es el de llevar a la Iglesia a la condición de libre comunidad religiosa, ajena a intereses y finalidades materiales, garantía y custodia de la libertad que Cristo reivindicó para los hombres. La Iglesia, que es el dominio del espíritu, debe ser reino de libertad; el imperio que, según el viejo concepto medieval, tiene en su poder no las almas, sino los cuerpos, puede y debe tener una autoridad absoluta. Tal es la esencia de las doctrinas políticas que Ockham defendió en la lucha entre el Papado de Aviñón y el imperio. Una sola posición domina toda su actividad: la aspiración a la libertad de la investigación filosófica y de la vida religiosa.

Pero la condición de la libertad de la investigación filosófica es el empirismo, ya que una investigación que no reconoce ya como guía a la verdad revelada no puede tomar por guía más que a la realidad misma en que el hombre vive, como se nos da por la experiencia.

LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO INTUITIVO

La distinción entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo de que se había servido Duns como fundamento para su teoría metafísica de la sustancia (§ 305), sirve a Ockham como formulación de su doctrina de la experiencia. El conocimiento intuitivo es aquel mediante el cual se conoce con toda evidencia si la cosa existe o no, y que permite al entendimiento juzgar inmediatamente sobre la realidad o irrealidad del objeto. El conocimiento intuitivo, además, es aquel que hace conocer la inherencia de una cosa a otra, la distancia espacial y cualquier otra relación entre las cosas particulares. "En general, cualquier conocimiento simple de uno o más términos, de una o más cosas, en virtud del cual se puede conocer con evidencia una verdad contingente, que concierne especialmente a un objeto presente, es conocimiento intuitivo" (In Sent., pról., q. 1 Z).

El conocimiento intuitivo perfecto, el que es el principio del arte y de la ciencia, es la experiencia, que tiene siempre por objeto una realidad actual y presente. Pero el conocimiento intuitivo puede ser también imperfecto y referirse a un objeto pasado (Ibid., pról., q. 1 Z; II, q. 15 H). Entre el conocimiento intuitivo perfecto y el imperfecto hay una relación de derivación: todo conocimiento intuitivo imperfecto procede de una experiencia. La misma relación existe entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo, el cual prescinde de la realidad o irrealidad de su objeto; éste procede de aquél y se puede tener conocimiento abstractivo solamente de aquello de que se ha tenido previamente conocimiento intuitivo (Ibid., IV, q. 12 Q). El conocimiento intuitivo puede ser sensible e intelectual. La función del entendimiento no es puramente abstractiva, según Ockham. El entendimiento puede conocer intuitivamente también las cosas singulares que son objeto del conocimiento sensible-, ya que, si no las conociera, no podría formular sobre ellas ningún juicio determinado (Quodlibeta, I, q.15). Intuitivamente, el entendimiento conoce también sus propios actos y en general todos los movimientos inmediatos del espíritu, como el placer, el dolor, el odio, etc. El entendimiento, de hecho, conoce la realidad de estos actos espirituales y no puede conocerla sino a través del conocimiento intuitivo (Ibid., I, q. 14).

Del concepto mismo de conocimiento intuitivo, que implica una relación inmediata entre el sujeto que conoce y la realidad conocida, se deduce la negación de cualquier species que sirva de intermediaria del conocimiento.

En primer lugar, tal species sería inútil y, por tanto, derogaría aquel principio metodológico de la economía (llamado "rasero de Ockham"), al cual Ockham se mantiene fiel constantemente (frustra fit per plura, quod potest fieri per pauciora). Y en segundo lugar, el valor cognoscitivo de la especie es nulo, porque, si el objeto no fuese percibido inmediatamente, la especie no podría darlo a conocer.

La estatua de Hércules no conduciría nunca al conocimiento de Hércules, ni se podría dictaminar sobre su semejanza con Hércules, si no fuera previamente conocido Hércules mismo (In Sent., II, q. 14 T). En esta negación de la especie, que Ockham tiene en común con Durand de St. Pourain y Pedro Aureolo, va más allá que sus predecesores, porque niega también que la realidad tenga en el entendimiento un esse intentionale o apparens, distinto de la realidad misma. Si, en efecto, el ser puramente conceptual es distinto del ser real, no nos lo hace conocer; la realidad misma debe ser, como tal, inmediatamente presente al conocimiento, si éste debe tener el pleno y absoluto valor de verdad (Ibid., \, d. 27, q. 3 CC).

Sobre la base de una teoría de la experiencia tan completa y madura, que anticipa la de Locke en todos los rasgos fundamentales y hasta en la distinción entre experiencia interna y externa, ninguna realidad podía ser reconocida al universal. Ockham, en efecto, afirma en términos explícitos la individualidad de la realidad como tal y hace una crítica completa de todas las doctrinas que de alguna manera reconocen al universal un grado cualquiera de realidad, distinguiendo entre las que lo consideran real como separado de las cosas singulares, y las que lo consideran como real en unión con las cosas mismas. La conclusión es la imposibilidad absoluta de considerar real al universal. "Ninguna cosa externa al alma, ni por sí, ni por otra cosa real o simplemente racional que se le añada, ni de cualquier manera que se la considere o entienda, es universal, ya que tanta es la imposibilidad de que una cosa externa al alma sea de alguna manera universal, cuanta es la imposibilidad de que el hombre, por cualquier consideración, o bajo cualquier aspecto, sea asno" (Ibid., I, d. 2, q. 7 S). En otras palabras, la realidad del universal es en sí misma contradictoria y debe ser radical y totalmente excluida. ¿Qué es, y qué valor tiene entonces el concepto? Ockham no niega que el concepto tenga una realidad mental, esto es, que exista subiective (sustancialmente o realmente) en el alma. Pero esta realidad mental no es otra cosa que el acto del entendimiento. No es, pues, una especie, ni siquiera un idolum o fictum, esto es, una imagen o una ficción que sea de algún modo distinta del acto intelectual. Pero esta realidad subjetiva del concepto es, con toda realidad, determinada y singular (Ibid., I, d. 2, q. 8 Q; Quodlibeta, IV, q. 35).

La universalidad del concepto consiste, pues, no en la realidad del acto intelectual, sino en su función significativa, por la cual es una intentio. El término intentio expresa precisamente la función por la cual el acto intelectual tiende, más allá de si, a una realidad significada. Como intentio, el concepto es un signum, o sea un símbolo de la realidad; y como tal, está en lugar de ella en todos los juicios y razonamientos en los cuales interviene. Ockham determina esta función del símbolo con el concepto de la suppositio.

Se preocupa, sin embargo, de garantizar la validez del concepto. Si el concepto del nombre sirve para indicar todos los hombres y no, por ejemplo, los asnos, debe tener con los hombres una semejanza efectiva; y tal semejanza debe existir también entre los hombres, si todos pueden ser representados igualmente bien con un único concepto. Pero esto no supone una realidad objetiva del universal. La semejanza misma, según Ockham, es un concepto, como es un concepto cualquier relación, por ejemplo, la semejanza entre Sócrates y Platón significa solamente que Sócrates es blanco y Platón también; pero no es una realidad que se añada a los términos considerados. Que un concepto represente un determinado grupo de objetos y no otro, no es cosa que pueda tener fundamento en la relación de estos objetos entre sí y con el concepto, ya que la relación misma no es más que un concepto falto de realidad objetiva. La validez del concepto no consiste en su realidad objetiva. Ockham abandona aquí (y es la primera vez en la Edad Media) el criterio platónico de la objetividad. El valor del concepto, su relación intrínseca con la realidad que simboliza, están en su génesis: el concepto es el símbolo natural de la cosa misma.

A diferencia de la palabra, que es un símbolo instituido por convención arbitraria entre los hombres, el concepto es un símbolo natural predicable de muchas cosas. Significa la realidad "al modo que el humo significa el fuego, el gemido del enfermo el dolor y la risa la alegría interior" (Summa totius log. I, 14). Esta naturalidad del signo expresa simplemente su dependencia causal de la realidad significada. Es producido en el alma por esta realidad misma; su capacidad para representar el objeto no significa nada más (Quodl., IV, q. 3).

Es éste, sin duda, el rasgo más acentuadamente empirista de la teoría del concepto de Ockham: la relación del concepto con la realidad no es justificada por él metafísicamente, sino explicada empíricamente con la derivación del mismo concepto de la realidad, que por sí sola produce en la mente humana el signo que representa.

El otro rasgo característico del empirismo de Ockham es su doctrina de la inducción. Mientras Aristóteles considera la inducción siempre como completa, que funda en la consideración de todos los casos posibles la afirmación general (§ 85), para Ockham la inducción se puede efectuar incluso sobre la base de un único experimento, admitiendo el principio de que causas del mismo género tienen efectos del mismo género (In Sent., pról., q. 2 G). Ockham ha indicado de esta manera correctamente en el principio de la uniformidad causal de la naturaleza el fundamento de la inducción científica que será teorizada por vez primera en la Edad Moderna por Bacon y analizada en sus presupuestos por Stuart Mill.

LA LÓGICA

Ockham entiende la lógica como el estudio de las propiedades de los términos y de las condiciones de verdad de las proposiciones y de los razonamientos en que ellos recurren. Los términos pueden ser escritos, hablados y conceptos (según la vieja clasificación de Boecio).

El término concepto (conceptus) es "una intención o afección (intentici seu passio) del alma que significa o consignifica naturalmente algo, y sirve para ser parte de una proposición mental y para estar en lugar de lo que significa". La palabra es un signo subordinado del término concebido —concepto— o mental, mientras que el término escrito es signo de la palabra. El término significa o consienifica: significa cuando tiene un significado determinado como, por ej., el término "hombre"; consignifica cuando no tiene un significado determinado pero lo adquiere en unión con otros términos. Los términos

consignificantes (o sincategoremáticos) son, por ej.,-.cada, todo, ninguno, alguno, solamente, a excepción, etc. Ockham analiza en su lógica los términos de segunda intención, o sea, que se refieren a otros términos (las Intentiones pnmae son, por el contrario, las que se refieren a las cosas).

Intenciones segundas son las categorías aristotélicas, así como también las cinco voces de Porfirio: género, especie, diferencia, propio y accidente. El tema dominante del análisis de Ockham es que ninguna intención segunda es real o es signo de una cosa real-, la lógica de Ockham es rigurosamente nominalista lo mismo que su gnoseología.

La propiedad fundamental de los términos es la suposición. "La suposición es, casi, la posición de otro por algo, en lugar de algo. Así, si un término está en una proposición en lugar de algo, de modo que nos sirvamos de él en lugar de esta cosa cualquiera y que el término (o su caso nominativo si el mismo es oblicuo) es verdad de la cosa misma o del pronombre demostrativo que la indica, entonces el término supone, o está en lugar de, aquella cosa." Así, con la proposición "el hombre es animal" se denota que Sócrates es verdaderamente animal de modo que es verdadera la proposición "esto es un animal" cuando se indica a Sócrates (Summa logicae I, 63).

La suposición es, pues, para Ockham (y en general para toda la lógica nominalista del siglo XIII) la dimensión semántica de los términos en las proposiciones; o sea, la referencia de los términos a objetos diversos de los términos mismos que pueden ser cosas o personas u otros términos. Pero estos objetos no pueden ser entidades o sustancias universales y metafísicas como la "blancura", la "humanidad", etc. Los objetos a los cuales se refiere la suppositio tienen que tener un modo de existencia determinado: o como realidades empíricas (cosas o personas) o como conceptos mentales o como signos escritos.

La suposición personal es cabalmente aquella por la cual los términos están en lugar de las cosas por ellos significadas; mientras que existe suposición simple cuando el término está en lugar del concepto pero no tomado en su significado, como cuando se dice "hombre es una especie"; y la suposición material se da cuando el término no es empleado en su significado sino como signo verbal o escrito, como cuando se dice "hombre es un nombre" o se escribe "hombre". Como los objetos a los cuales se refiere la suposición han de tener un modo de ser determinado, cuando se formulan proposiciones acerca de objetos inexistentes, estas proposiciones son falsas porque sus términos no están en lugar de nada. Ockham considera así que son falsas hasta las proposiciones tautológicas (que en algún aspecto pueden ser consideradas como las más ciertas) como, por ej., "la quimera es quimera" porque la quimera no existe (I I, 14).

Esta doctrina de la suppostilo es la base para una nueva definición del significado predicativo del verbo ser. Dice Ockham: "Proposiciones como 'Sócrates es hombre' o 'Sócrates es animal' no significan que la humanidad o la animalidad está en Sócrates, ni que el hombre o el animal está en Sócrates, ni que el hombre o el animal es una parte de la sustancia o de la esencia de Sócrates o una parte del concepto sustancial de Sócrates. Pero sí significan que Sócrates es verdaderamente un hombre y verdaderamente un animal: no en el sentido de que Sócrates sea este predicado 'hombre' o este predicado 'animal' sino en el sentido de que hay algo por lo cual estos dos predicados están como cuando ocurre que estos predicados están en lugar de Sócrates" (II, 2; Quodl., I I I, 5). La oposición en que Ockham presenta esta doctrina con relación a la vieja doctrina de la inherencia, propia de la lógica aristotélica, es significativa. La doctrina de la inherencia que Ockham describe, es aquella por la cual la cópula "es" sirve para indicar la relación de inherencia sustancial entre sujeto y predicado. Para Ockham la cópula "es" significa solamente que el sujeto y el predicado están en lugar del mismo objeto existente. La doctrina permite a Ockham declarar falsas una cantidad de proposiciones que, desde el punto de vista de la lógica aristotélica, eran tenidas como indudables, tales como las siguientes: "La humanidad está en Sócrates", "Sócrates tiene la humanidad*', "Sócrates es hombre por la humanidad" y otras parecidas. Estas proposiciones que, desde el punto de vista aristotélico son indiscutibles, y hasta necesariamente verdaderas, para Ockham son simplemente falsas porque no existe ningún objeto ni término real por el cual "humanidad" pueda estar. En cambio, la proposición "Sócrates es hombre" tiene para Ockham este único y simple significado: existe un objeto (en este caso, una persona) que puede ser indicado con un pronombre demostrativo ("esta persona") que es verdaderamente Sócrates y verdaderamente hombre. De tal manera que el modo mismo de entender la naturaleza de la cópula pone a Ockham en situación de eliminar como falsas toda una serie de afirmaciones metafísicas, relacionadas con la teoría aristotélica de la sustancia. Esto por lo que hace al significado predicativo de "ser".

Por lo que respecta al significado existencial, Ockham afirma simplemente que el ser y la cosa coinciden: es decir, que la existencia no sobreviene a la esencia de una cosa como si la esencia fuese la potencia y la existencia el acto de esta potencia, sino que pertenece sin más a la cosa misma en cuanto cosa real.

Esto vale tanto en lo que se refiere a las cosas finitas como en lo que se refiere a Dios, ya que el modo de ser de las cosas finitas y de Dios es diferente. Dice Ockham: " 'Ser' significa la cosa misma. Pero significa la primera causa simple cuando se dice de ella significando que no depende de otro. Pero cuando el ser se predica de otras cosas, significa las mismas cosas dependientes y ordenadas a la causa primera. Y esto porque estas otras cosas no son cosas sino como dependientes y ordenadas a fa causa primera ni existen de otra manera. De tal manera que si el hombre no depende de Dios, entonces no es, pero ni siquiera es hombre" (Summa log., III, II, 27).

Ockham, al igual que después de él lo harán todos los nominalistas, considera como fundamental la teoría de las consecuencias (consequentiae}, o sea, de las conexiones inmediatas de tipo estoico y considera al mismo silogismo como un tipo particular de tales consecuencias. La consecuencia es, en general, una proposición condicional en la que tanto el antecedente como el consecuente pueden estar constituidos por proposiciones simples o compuestas. El desarrollo ockhamista de esta parte de la lógica es el más rico de los tratados medievales y contiene muchos teoremas de moderno cálculo proposicional.

Por último, conviene subrayar la importancia del enjuiciamiento ockhamista de los llamados insolubilia, esto es, de los argumentos que hoy se llaman paradojas o antinomias y que habían sido ya discutidos por la lógica megárico-estoica. La más famosa de estas paradojas es la del embustero que Cicerón expresaba diciendo: "Si dices que mientes, o dices la verdad y entonces mientes o dices mentira y entonces dices la verdad" (Acad., IV, 29, 96). La solución de Ockham e's que la proposición "yo miento" no se puede entender como si fuese verdadera en el sentido de "yo miento que miento". En efecto, esta proposición puede ser falsa, pero precisamente porque puede sólo ser falsa no significa por sí misma ni lo falso ni lo verdadero (Summa log., III, III, 38). En otros términos, se trataría de una proposición indecible, en el sentido en que esta palabra se emplea en la lógica moderna.

LA DISOLUCIÓN DEL PROBLEMA ESCOLÁSTICO

Una posición empirista tan radical y coherente debía conducir a un neto abandono del problema escolástico ya desde su planteamiento. Puesto que el único conocimiento posible es la experiencia (de la cual procede el mismo conocimiento abstractivo), y puesto que la única realidad cognoscible es la que nos revela la experiencia, esto es, la naturaleza, cualquier realidad que trascienda la experiencia no puede alcanzarse por camino natural y humano.

Ockham afirma, en efecto, explícitamente la heterogeneidad radical entre la ciencia y la fe. Se trata de actitudes que no pueden subsistir juntas.- aun cuando la fe parece seguir a la ciencia, como en el caso en que se cree en una conclusión dé la que se ha olvidado la demostración, no se trata verdaderamente de fe, porque se mantiene firme la conclusión sólo en cuanto se sabe que está fundada en una demostración (In Seni., q. 8 R).

Pero no es éste el caso de la fe religiosa, la cual podría ser demostrada sólo si se tuviera un conocimiento intuitivo de Dios y de la realidad sobrenatural; conocimiento que es imposible para el hombre (Quodl., II, q. 3). Los milagros y la predicación, aunque pueden producir la fe, no pueden, de hecho, producir el conocimiento evidente de sus verdades. La evidencia no puede ir unida a la falsedad: el sarraceno puede ser convencido por los milagros y por la predicación de la ley de Mahoma, que, no obstante, es falsa (Ibid., IV, q. 6). La conclusión de todo esto está expuesta en un pasaje de la Lógica (III, 1): "Los artículos de fe no son principios de demostración, ni conclusiones, y no son ni siquiera probables, ya que parecen falsos a todos o a la mayoría, o a los sabios; entendiendo por sabios aquellos que se confían a la razón natural, ya que sólo de esta manera se entiende el sabio en la ciencia y en la filosofía. No podría concebirse una exclusión más total de la verdad revelada del dominio del conocimiento humano: las verdades de fe no son evidentes por sí mismas, como los principios de la demostración; no son demostrables como las conclusiones de la misma demostración; y no son probables porque pueden aparecer, como aparecen, falsas a quienes se sirven de la razón natural. El problema escolástico es declarado de este modo por Ockham insoluble y desprovisto de todo significado. La teología cesa de ser una ciencia y se convierte en un puro acervo de nociones prácticas y especulativas, desprovistas del todo de evidencia racional y de validez empírica (In Seni., pról., q. 12).

Las mismas pruebas de la existencia de Dios no tienen, según Ockham, valor demostrativo. Y de hecho la existencia de una realidad cualquiera es revelada al hombre solamente por el conocimiento intuitivo, esto es, por la experiencia; pero el conocimiento intuitivo de Dios no es dado al hombre viator (Ibid., I, d. 2, q. 9 Q; d. 3, q. 2 F). Y, puesto que la existencia y la esencia van unidas y se conoce la esencia solamente por lo que se conoce intuitivamente de la existencia, el hombre en verdad no conoce la existencia ni la esencia de Dios (Ibid., I, d. 3, q. 3 Q). La proposición: "Dios existe" no es, por tanto, evidente. La existencia no se predica solamente de Dios, sino también de toda otra cosa real; no puede, por consiguiente, ser parte de la esencia de Dios, ni serle intrínseca (Ibid., I, d. 3, q. 4 G). La prueba ontológica es rechazada (Quodl., VII, q. 15).

Tampoco posee valor demostrativo la prueba cosmológica que el aristotelismo había introducido en la escolástica latina y que era considerada como la más fuerte. Ockham niega el valor de los dos principios en que se funda la prueba. No es verdad en sentido absoluto que todo lo que se mueve es movido por otro: el alma y el ángel se mueven por sí mismos, y asimismo el peso que tiende a bajar. No es verdad en sentido absoluto que es imposible remontar hasta el infinito en la serie de movimientos, ya que en las magnitudes continuas el movimiento se transmite necesariamente de una a otra de las infinitas partes que lo componen (Cent, theol., 1 D).

En cuanto a la prueba tomada del principio causal, es impugnada por Ockham en su mismo fundamento, ya que él no cree demostrable que Dios sea causa eficiente, total o parcial, de los fenómenos ni que no basten para explicar los fenómenos las solas causas naturales (Quodl., II, q. 1). La conclusión es que tales pruebas, faltas como están de todo valor apodittico, pueden determinar en 'el hombre solamente una razonable persuasión. Ya que si Dios no ejerciese alguna acción en el mundo, ¿a qué fin se afirmaría su existencia? La acción de Dios en el mundo es, pues, un simple postulado de la fe, desprovisto de valor racional (Ibid., II, q. \\InSent.,\\, <\. 5 K).

Tampoco se pueden demostrar los atributos fundamentales de Dios. En primer lugar, no se puede establecer con certeza que haya un único Dios; no se derivaría ningún inconveniente de admitir que haya una pluralidad de causas primeras; porque, pudiendo cada una de ellas querer sólo lo mejor, no se encontrarían nunca en desacuerdo entre sí y gobernarían el mundo con unánime acuerdo (In Sent., I, d. 2, q. 10; Quodl., I, q. 1). Tampoco se puede demostrar la inmutabilidad de Dios, que parece negada por el hecho de que Dios ha tomado, con la Encarnación, una naturaleza inferior, y después la ha dejado (Cent, theol., 12). Tampoco pueden atribuirse a Dios, por medio de demostración, ni la omnipotencia ni la infinitud; y a propósito de esta última, Ockham refuta los argumentos de Duns Escoto (Quodl., VII, qq.11-17). De Dios no se puede tener más que un concepto compuesto de elementos tomados por abstracción de las cosas naturales (In Sent., I, d. 3, q. 2 F). En el Centiloquium theologicum Ockham desarrolla una serie de conclusiones de las cuales él mismo dice que potius sunt incredibilis quam asserenane, y que por esto las expone a título de mero ejercicio lógico. Estas conclusiones constituyen una reducción al absurdo de la hipótesis de la Creación. Puesto que en la eternidad, como había enseñado San Agustín, no existe ni un antes ni un después, tampoco es necesario admitir que Dios existiese antes de la Creación, o que existirá después (Cent, theol., 47 D). La eternidad de Dios significa solamente que Dios no tiene causa de su existencia ni, por consiguiente, comienzo ni fin de su ser; pero esto no le confiere duración más allá de los límites temporales del mundo, siendo el concepto mismo de duración extraño a su naturaleza. Ockham se detiene en las consecuencias paradójicas de esta conclusión; así como también en la absoluta irracionalidad del dogma cristiano de la Trinidad: "Que una esencia única simplicísima sea tres personas realmente distintas, es cosa de la que ninguna razón natural puede persuadirse y es afirmada solamente por la fe católica como cosa que supera todo sentido, todo entendimiento humano y casi toda razón" (Ibid., 55). El desconocimiento de la posibilidad de interpretación racional de la verdad revelada es en Ockham tan total y decidido que señala la etapa final de la escolástica. El problema escolástico, después de Ockham, continuará de alguna manera sobreviviendo en las escuelas; pero será la sobrevivencia de un residuo, sacado fuera del círculo vital de la filosofía, que en adelante se alimentará de otros problemas.

LA CRITICA DE LA METAFÍSICA TRADICIONAL

La metafísica de Ockham es sustancialmente una crítica de la metafísica tradicional. Ya se ha visto cómo rechaza aquella distinción real entre esencia y existencia, de que se había valido Santo Tomás para reformar la metafísica aristotélica y adaptarla a las exigencias de la explicación dogmática. A la pregunta sobre la existencia de una cosa cualquiera, no se puede responder si no se posee el conocimiento intuitivo de la misma cosa, esto es, si la cosa no es .percibida por algún sentido particular o, en caso de que se trate de una realidad inteligible, si no es intuida por el entendimiento de modo análogo a como la potencia visual ve el objeto visible. "No se puede conocer con evidencia que la blancura existe, o puede existir, si no se ha visto algún objeto blanco; y aun cuando yo pueda creer a los que cuentan que existe el león y el leopardo, con todo, yo no conozco tales cosas con evidencia si no las he visto (Summa tot. log., Ili, 2, q. 25). Por esto, el ser tiene un significado unívoco que es el intuitivo y empírico; y no se puede predicar de Dios sino en el sentido con que se predica de las cosas naturales (Quodl., IV,q. 12).

El principio empirista sirve para Ockham como canon crítico de los conceptos metafísicos tradicionales. La sustancia no es conocida sino a través de sus accidentes (Ibid., III, q. 6). No conocemos el fuego en sí mismo, sino el calor, que es accidente del fuego; por esto no tenemos de la sustancia más que conceptos connotativos y negativos, como "el ser que subsiste por sí" o -"el ser que no existe en otro" o que "es sujeto de los accidentes", y así sucesivamente. No es, por tanto, más que el substrato desconocido de las cualidades que la experiencia nos revela (In Seni., I, d. 3, q. 2). Tampoco posee validez empírica el otro concepto metafísico fundamental, la causa. Del conocimiento de un fenómeno no se puede

nunca llegar al conocimiento de otro fenómeno que sea la causa o el efecto del primero, ya que de nada se tiene conocimiento sino a través de un acto de experiencia, y causa y efecto son dos cosas diversas, aunque relacionadas, que exigen, para ser conocidas, dos actos de experiencia diversos (Ibid., pról. q. 9 F). La crítica que el emp-irismo inglés de Locke y Hume ha hecho de los conceptos de sustancia y causa, encuentra aquí un precedente que anticipa no sólo su letra, sino su espíritu.

Se comprende que desde este punto de vista los conceptos fundamentales de la metafísica aristotélica, los de materia y forma, debían sufrir una modificación radical. Ockham insiste en la individualidad de los principios metafísicos de la realidad. Cuantas son las cosas engendradas, dice, tantos son los principios. En efecto, éstos no pueden ser universales, porque ningún universal es real y ningún universal puede ser principio de una realidad individual. Por tanto, deben ser individuales, lo cual quiere decir que son numéricamente diversos en los distintos individuos y que la forma y la materia de una cosa son distintas de la forma y materia de otra (Summulae physic., I, 14). En cuanto a la materia, posee propia actualidad, independiente de la forma sustancial, de la cual es susceptible en potencia.

Ocknam está aquí de acuerdo con toda la tradición franciscana. Pero él añade que la actualidad de la materia como tal consiste en la extensión. Es imposible, en efecto, que la materia carezca de extensión: no hay materia 3ue no tenga una parte distante de otra parte, por lo cual, aunque las partes es la materia puedan unirse entre sí, como, por ejemplo, se unen las del agua o del aire, con todo, nunca pueden existir en el mismo lugar. Ahora bien, la distancia recíproca de las partes de la materia es la extensión (Ibid., I, 19).

Pero la separación de Ockham de la metafísica aristotélica está señalada todavía de una manera más evidente por su crítica de la causa final. La causalidad del fin consiste en que es amado o deseado por el agente; pero que el fin sea amado y deseado no significa que actúe de un modo efectivo: la causalidad del fin es, pues, metafórica, no real (In Sent., II, q. 3 G). No es posible demostrar mediante proposiciones evidentes ni empíricamente que un efecto cualquiera tenga una causa final; los agentes naturales actúan de una manera uniforme y necesaria y por esto excluyen cualquier elemento contingente o mudable, como serían precisamente el amor o el deseo del fin (Quodl., IV, q. 2). Tampoco es demostrable la causalidad teleológica de Dios, ya que los agentes naturales, faltos como están de conocimiento, producen sus efectos independientemente del conocimiento de Dios. La cuestión propter quid no tiene lugar en los sucesos naturales: no tiene sentido preguntar con qué fin se engendra el fuego, ya que no se requiere la existencia del fin para que el efecto se produzca (Quodl., IV, q. 1). Esta crítica de Ockham, que preludia otra famosa de Spinoza, está animada por el mismo espíritu: su presupuesto es la convicción de que los sucesos naturales se verifican en virtud de leyes necesarias que garantizan la uniformidad de los mismos y excluyen todo arbitrio o contingencia.

PRELUDIOS DE LA NUEVA FISICA

El desembarazarse de la investigación del problema teológico coincide con el empeñarse en el problema de la naturaleza. El mismo empirismo conducía a Ockham a una consideración más profunda de la naturaleza, ya que la naturaleza no es más que objeto de la experiencia sensible. Ockham considera a la naturaleza como el dominio propio del conocimiento humano; la experiencia cesa, para él, de tener el carácter misterioso o mágico que todavía conserva en Bacon, y se convierte en un campo de investigación abierto a todos los hombres, en cuanto tales. Esta postura le permite la máxima libertad de crítica frente a la física aristotélica. A través de esta crítica se abren numerosas ventanas hacia la nueva concepción del mundo, que la filosofía del Renacimiento debía defender y hacer suya. Las posibilidades que Ockham descubre se convertirán en el Renacimiento en afirmaciones decididas, y constituirán el fundamento de la ciencia moderna.

Por vez primera Ockham pone en duda la diversidad de naturaleza, establecida por la física aristotélica y mantenida por toda la filosofía medieval, entre los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares. Unos y otros están formados por la misma materia: el principio metodológico de la economía impide admitir la diversidad de sustancias, ya que todo lo que se explica admitiendo que la materia de los cuerpos celestes es distinta de la materia de los elementos sublunares, se puede explicar admitiendo que las dos materias son de la misma naturaleza (In Seni., II, q. 22 B). Ni siquiera los seguidores de Ockham mantuvieron en este punto la afirmación del maestro; es necesario llegar hasta Nicolás de Cusa para encontrar negada nuevamente, y esta vez de un modo definitivo, la diversidad entre sustancia celeste y sustancia sublunar.

Contra Aristóteles, Ockham admite y defiende la posibilidad de más mundos. La argumentación de Aristóteles (De coelo, I, 8, 276 a) de que, si hubiese un mundo distinto del nuestro, la tierra del mismo se movería naturalmente hacia el centro y se uniría con la nuestra, y de esta manera todos los otros elementos se volverían a juntar en su propia esfera, formando un único mundo, es combatida por Ockham con una negación de las determinaciones absolutas del espacio admitidas por Aristóteles. Un mundo diverso del nuestro tendría otro centro, otra circunferencia, un alto V bajo distintos, los movimientos de los elementos estarían, pues, dirigidos hacia esferas diversas y no se verificaría la conjunción prevista por Aristóteles (In Sent., I, d. 44, q. 1 F; Cent, theol., 2 D). Esta relatividad de las determinaciones espaciales del Universo será uno de los pilares fundamentales de la física del Renacimiento. Según Ockham, también la infinita potencia de Dios inclina a admitir la pluralidad de mundos. Dios puede producir otra materia, además de la que constituye nuestro mundo. Puede producir, además, infinitos individuos de las mismas especies existentes en nuestro mundo; nada impide, pues, que forme con ellos uno o más mundos diferentes del nuestro (In Sent., I, d. 44, q. 1 E).

Pero la pluralidad de los mundos supone la posibilidad del infinito real. Ya la negación de las determinaciones espaciales absolutas abre a Ockham el camino para admitir esta posibilidad. En el infinito, en efecto, como se dirá en el Renacimiento, el centro puede estar en todas partes. Dios puede siempre crear una nueva cantidad de materia que añadir a la existente, y así puede infinitamente extender la magnitud del mundo (Ibid., I, d. 17, q. 8 D). A la objeción aducida por Rogerio Bacon (Op. tertium, 41, ed. Brewer, p. 141-142) de que el infinito no puede ser real, ya que en él la parte sería idéntica al todo, Ockham responde que el principio por el cual el todo es mayor que la parte vale para un todo finito, no para un todo infinito. Donde existen infinitas partes, el principio no vale; y así en una haba hay tantas partes cuantas en todo el universo, porque las partes del haba son infinitas (Cent, theol., 17 C-,Quodl., I, 3. 9). Al lado de la infinitud de magnitud, Ockham admite también la infinitud e división. Toda magnitud continua es infinitamente divisible y no existen entidades indivisibles. Toda magnitud continua puede tener, dice Ockham, el mismo número de partes que el cielo y de la misma proporción, aunque no de la misma magnitud absoluta (Quodl., I, q. 9).

En fin, Ockham admite y defiende la posibilidad de que el mundo haya sido producido ab aeterno. Tampoco aquí lo afirma explícitamente, sino que se limita a desembarazar el problema de posibles objeciones. A la objeción de que si el mundo fuese eterno se habría ya verificado un número infinito de revoluciones celestes, lo cual es imposible, porque un número real no puede ser infinito, Ockham responde que así como en un continuo cada parte, añadida a la otra, forma un todo finito, aun siendo las partes mismas infinitas, así cada revolución celeste, añadida a la otra, forma siempre un número finito, aunque en su conjunto las revoluciones celestes sean infinitas (In Sent., II, q. 8 D).

Ockham se da cuenta de que la eternidad del mundo implica su necesidad, ya que lo que es eterno no puede ser producido más que necesariamente (Quodl., II, q. 5). Él sabe también que la eternidad del mundo excluye la creación, porque ésta supone la no existencia de la cosa anteriormente al acto de su producción (In Sent., II, q. 8 R). Pero cree, no obstante, que la eternidad misma es altamente probable, dada la dificultad de concebir el comienzo del mundo en el tiempo. La pluralidad de mundos, su infinitud y eternidad son, pues, posibilidades, que, por obra de Ockham, se abren a la investigación filosófica. Algún siglo después, en el Renacimiento, estas posibilidades se convertirán en certezas, y la visión del mundo, que Ockham había entrevisto, será entonces reconocida como la realidad misma del mundo.

LA ANTROPOLOGIA

La crítica de Ockham tropieza aquí con el concepto central de la psicología, el del alma, como forma inmaterial incorruptible. Nuestra vida espiritual nos es dada por la experiencia: mediante la intuición, conocemos directamente los pensamientos, las voliciones, nuestros estados interiores.

Pero el conocimiento intuitivo nada nos dice de una pretendida forma incorruptible, que forme el substrato al que sean inherentes nuestros estados de conciencia. Ni tampoco se llega a este substrato con el razonamiento, porque toda demostración en este sentido es dudosa y poco concluyente.

"El que sigue la razón natural, dice Ockham, admitiría solamente que experimentamos en nosotros la intelección que es el acto de una forma corpórea y corruptible. Y consecuentemente diría que una forma así podría ser recibida en la misma materia. Pero nunca experimentamos aquella especie de intelección que es la operación propia de una sustancia inmaterial; por lo cual mediante la intelección, no podemos concluir que haya en nosotros como forma, una sustancia incorruptible" (Quodl., I, q.10). En otras palabras, Ockham admite la posibilidad de que sea el cuerpo mismo el que piense, es decir, que el cuerpo sea el sujeto de aquellos actos de inteligencia que son el único dato seguro de donde el razonamiento puede partir en esta materia.

Aquel concepto del entendimiento agente, que tanto había fatigado al aristotelismo árabe y latino, es eliminado sin más por Ockham como inútil para explicar el funcionamiento del conocimiento. No es necesario, en efecto, para explicar la formación de los conceptos. Todos los conceptos, tanto las intenciones primeras como las intenciones segundas, son causados naturalmente, esto es, sin que intervengan el entendimiento ni la voluntad, por los objetos singulares presentes en la experiencia. Conocidas las cosas singulares en la intuición se forman en nosotros espontáneamente, por su acción, los universales y las intenciones segundas. Si, por ejemplo, le acontece a uno ver dos cosas blancas, abstrae de ellas la blancura que tienen en común: lo cual quiere decir que la noción de aquellos dos objetos causa en él naturalmente, como el fuego causa el calor, una tercera noción distinta, que es el concepto de lo blanco (In Sent., II, q. 25 O). Se trata, pues, de un proceso natural, esto es, necesario, o sea, independiente de cualquier intervención contingente, que tiene su punto de partida en la realidad dada por la experiencia y su punto de llegada en la espontaneidad del entendimiento. El entendimiento agente no tiene en ello ninguna parte. Ni tampoco le pertenece la función de dirigir la formación de los juicios, tendiendo a formar un juicio verdadero más bien que falso, afirmativo más bien que negativo. El entendimiento agente no podría actuar sino de una manera uniforme y constante en todo tiempo y en cualquier circunstancia, y debería, por consiguiente, dar lugar indiferentemente a proposiciones verdaderas o a proposiciones falsas o a entrambas, sin tender por su parte hacia las unas ni hacia las otras. Se requiere, en cambio, aquí, una causa no natural, sino libre, cual es la voluntad, que dirige la atención del hombre y gradúa su esfuerzo. El entendimiento agente es, pues, inútil en toda la línea.

Entre la voluntad y el entendimiento, Ockham establece una simple diferencia de nombres. En realidad, son idénticos entre sí y con la esencia del alma. No basta para establecer su diversidad, la diversidad de sus actos, ya que los actos del entendimiento son entre sí diversos. Ni basta para distinguirlos la diversidad en su modo de actuar, en cuanto que el entendimiento actúa necesariamente, y la voluntad libremente; ya que esta diversidad no implica una diversidad de principio-, por ejemplo la voluntad divina respecto al Espíritu Santo, es principio necesario, respecto a la criatura es principio libre, pero no por esto incluye ninguna diversidad (Ibid., II, q. 24 K).

La voluntad es libre. Por libertad entiende Ockham "la facultad de poner indiferente y contingentemente cosas diversas, de manera que se pueda causar o no causar el mismo efecto, sin que nada cambie, excepto esta misma facultad" (Quodl., I, q. 16). La libertad se entiende, pues, por él como un puro y simple arbitrio de indiferencia. No hay otro significado de la palabra libertad, según Ockham. Si se admite que la voluntad esté de alguna manera determinada, será determinada precisamente en el sentido de cualquier otra cosa natural, y no bastará para diferenciar su determinación la diversidad de su naturaleza respecto a la de las cosas naturales; aun las cosas naturales tienen naturalezas diversas y con todo el modo de su determinación es uno solo y excluye la contingencia (In Sent., I, d. 10, q. 2 G). La libertad del querer no es demostrable con el razonamiento, pero resulta evidente por la experiencia, ya que el hombre experimenta en sí mismo que, aun cuando la razón le sugiera algo, la voluntad puede quererlo o no quererlo (Quodl., I, q. 16). Que Dios pueda prever las acciones humanas, no obstante su carácter contingente y libre, es cosa que no se puede entender y esclarecer de ningún modo por parte del entendimiento humano (In Sent., I, d. 38, q. 1 L).

La voluntad libre es el fundamento de toda valoración moral. "El hombre, dice Ockham, puede actuar loable o reprensiblemente, y, por consiguiente, merecer o desmerecer, porque es un agente libre y porque muchos actos le son imputables" (Quodl., III, q. 19). Todo acto diverso del acto de voluntad puede ser malo porque puede ser ejecutado por un fin malo o con una mala intención; sólo el acto voluntario, en cuanto está en poder del hombre, es absolutamente bueno, si es conforme a la recta razón (In Sent., III, q. 10 R). No basta que el acto sea conforme a la recta razón para que sea virtuoso; es necesario que se derive exclusivamente de la voluntad libre. Si Dios determinase en mi voluntad un acto conforme a la recta razón, este acto no sería virtuoso ni meritorio (Ibid.). Pero si el valor moral del hombre depende exclusivamente de la libertad del hombre, el destino ultramundano del hombre depende exclusivamente de la libertad de Dios. Ockham hace suya la tesis opuesta a la de Pelagio: no hay nada que pueda obligar a Dios a salvar a un hombre: El concede la salvación solo como gracia y libremente, aunque de potencia ordinata no pueda regularse más que según las leyes que El mismo voluntariamente y contingentemente ha ordenado (In Sent., I, d 17, q. 1 M). Pero Ockham saca de la libertad de elección divina que puede predestinar a condenar a quien quiere, independientemente de los méritos humanos, una consecuencia paradójica.

No es contradictorio que Dios juzgue como meritorio un acto falto de cualquier disposición sobrenatural; así como El acepta voluntaria y libremente como meritorio cualquier acto inspirado por la disposición sobrenatural de la caridad, así puede aceptar igualmente un acto voluntario que esté falto de tal disposición (Ibid., I, d 17, q. 2 D). Esto significa que la salvación no está cerrada al que vive solamente según los dictámenes de la recta razón. "No es imposible, dice Ockham (Ibid., III, q. 8 C), que Dios ordene que aquel que vive según los dictámenes de la recta razón y no cree nada que no le sea demostrado por la razón natural, sea digno de la vida eterna. En tal caso, puede también salvarse aquel que en la vida no tuvo otra guía que la recta razón." Es ésta una frase que pone a Ockham más allá de la Edad Media: la fe no es ya condición necesaria de la salvación. La libre investigación filosófica confiere al hombre tal nobleza que le puede hacer digno de la vida eterna.

Que la vida eterna consista en el gozo y posesión de Dios, es cosa de pura fe. No se puede demostrar que tal gozo sea posible al hombre. No se puede demostrar que el hombre no pueda verdaderamente reposar sino en Dios. En fin, no se puede demostrar que el hombre pueda, de alguna manera, reposar definitivamente, ya que la voluntad humana, por su libertad, puede siempre tender a otra cosa y sufrir si no la alcanza (Ibid., I, d. 1, q. 4 F). La libertad es aquí insatisfacción, ilimitación de las aspiraciones, lo que Bruño llamará furor heroico.

En cuanto al pecado, es una simple transgresión por la voluntad humana del mandamiento de la voluntad divina. Dios no está obligado a nada, por cuanto ninguna norma limita o puede limitar las posibilidades infinitas de su voluntad; pero concurre como causa eficiente en el pecado del hombre. No obstante, el pecado no es imputable a Dios, que no debe nada a nadie, y por esto no está obligado ni a aquel acto ni al acto opuesto.- Dios, por tanto, no peca, aunque sea la causa del pecado humano. La voluntad creada está, en cambio, obligada por el precepto divino y peca cuando lo contraviene. Sin la obligación establecida por aquel precepto, no habría pecado para el hombre, como no lo hay para Dios (Ibid., IV, q. 9 E).

EL PENSAMIENTO POLITICO

Ockham es, con Marsilio de Padua, autor del Defensor pacis, el mayor adversario, en su tiempo, de la supremacía del Papado. Pero mientras que Marsilio de Padua, jurista y político, parte de la consideración de la naturaleza de los reinos y de los estados en general para la solución del problema de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, Ockham trata de reivindicar contra el absolutismo papal la libertad de la conciencia religiosa y de la investigación filosófica. La ley de Cristo es, según Ockham, ley de libertad. Al Papado no le pertenece el poder absoluto (plenitudo potestatis) en materia espiritual ni en materia política. El poder papal es ministrativus, no dominativus-.fue instituido para provecho de los súbditos, no para que les fuese quitada a ellos la libertad que la ley de Cristo vino más bien a perfeccionar (De imp. et Pont, poi., VI, ed. Scholz, II, 460). Ni el Papa, ni el concilio tienen autoridad para establecer verdades que todos los fieles deban aceptar. Ya que la infalibilidad del magisterio religioso pertenece solamente a la Iglesia, que es "la multitud de todos los católicos que hubo desde los tiempos de los profetas y apóstoles hasta ahora" (Dial, ínter Mae. et Disc., I, trat. 1, q. 4, ed. Goldast, II, 402).

La Iglesia es, en otras palabras, la libre comunidad de los fieles, que reconoce y sanciona, en el curso de su tradición histórica, las verdades que constituyen su vida y su fundamento. Por este ideal suyo de la Iglesia, Ockham combate el Papado de Aviñón.

Un Papado rico, autoritario y despótico, que tiende a subordinar así la conciencia religiosa de los fieles y a ejercer sobre todos los príncipes y poderes de la tierra un poder político absoluto, debía parecer a Ockham la negación del ideal cristiano de la Iglesia como comunidad libre, ajena a toda preocupación mundana, en la que la autoridad del Papado sea solamente la defensa de la libre fe de sus miembros. Indudablemente, el mismo ideal de

Ockham animaba a la orden franciscana en su lucha contra el Papado de Aviñón.

La tesis de la pobreza de Cristo y de los apóstoles fue el arma ideal de que se sirvió la orden franciscana para defender este ideal. No sólo Cristo y los apóstoles no quisieron fundar un reino o dominio temporal, sino que ni siquiera quisieron tener ninguna propiedad. Quisieron fundar una comunidad que, no teniendo por mira más que la salvación espiritual de sus miembros, renunciase a cualquier preocupación mundana y a cualquier instrumento de dominio material. Tal es también la preocupación polémica de Ockham.

Las palabras que según algún antiguo escritor dirigió Ockham a Luis el Bávaro, cuando se refugió en su corte: "O Imperator, defende me gladio et ego defendam te verbo", no expresan la esencia de la obra política de Ockham. La cual, más que detenerse en defender al Emperador, contrapone la Iglesia al Papado y defiende los derechos de la Iglesia contra el absolutismo papal que pretende erigirse en árbitro de la conciencia religiosa de los fieles. La Iglesia es para Ockham una comunidad histórica, que vive como tradición ininterrumpida a través de los siglos, y en esta tradición refuerza y enriquece el patrimonio de sus verdades fundamentales. El Papa puede equivocarse y caer en herejías; puede incurrir en herejías aun el concilio, que está formado por hombres falibles, pero no puede caer en herejías aquella comunidad universal que no puede ser disuelta por ninguna voluntad humana y que, según la palabra de Cristo, durará hasta el fin de los siglos (Dial., I, trat. II, q. 25, ed. Goldast, II, 494-495).

Desde este punto de vista, la tesis sostenida por el Papado de Aviñón de que la autoridad imperial procede de Dios solamente a través de los papas y que, por tanto, solamente el Papa posee la autoridad absoluta tanto en las cosas espirituales como en las temporales, debía aparecer como herética.

Tal, en efecto, le parece a Ockham, el cual muestra lo infundado de la misma observando que el imperio no ha sido fundado por el Papa, ya que aquél existía antes de la venida de Cristo (Ocio Quaest., II, 6, ed. Goldast, II, 339). El imperio fue fundado por los romanos, que tuvieron primeramente reyes, luego cónsules, y, por último, eligieron el emperador que dominase sobre todos sin ulteriores cambios. De los romanos fue transferido a Carlomagno y luego de los francos fue transferido a la nación alemana. Los romanos, pues, o los pueblos a los cuales transfirieron el poder, tienen el derecho de elección imperial. Ockham defiende la tesis afirmada en la Dieta de Rhens de 1338 de que la elección solamente por parte de los príncipes de Alemania basta para hacer del elegido el rey y emperador de los romanos. Toda jurisdicción del Papado sobre el Imperio queda excluida. Sobre las relaciones entre el Imperio y el Papado, Ockham admite sustancialmente la teoría de la independencia recíproca de los dos poderes, teoría que afirmada por vez primera por el papa Gelasio I (492-496), ha dominado casi toda la Edad Media. Ockham reconoce con

todo una cierta jurisdicción del Imperio sobre el Papado, sobre todo por lo que se refiere a la elección del Papa. En algún caso, el mismo interés de la Iglesia puede requerir que el Papa sea elegido por el emperador o por otros laicos (Dial., III, trat. II, lib. III, q. 3, ed. Goldast, II, 917).

  Fuente: N. Abbagnano

CAPITULO XV SANTO TOMAS DE AQUINO

LA PERSONALIDAD DE SANTO TOMAS

Santo Tomás marca una etapa decisiva de la escolástica. El continúa y lleva a término la obra iniciada por San Alberto Magno. Gracias a la especulación tomista, el aristotelismo se hace flexible y dócil a todas las necesidades de la explicación dogmática, y no mediante expedientes ocasionales o adaptaciones artificiales (según el método de San Alberto), sino en virtud de una reforma radical, debida a un principio único y sencillo que reside en el corazón mismo del sistema, y es desarrollado con lógica rigurosa en todas las partes del mismo. Si le era preciso a San Alberto corregir el aristotelismo desde el exterior, tomando motivos y sugerencias de la misma corriente agustiniana que quería combatir, Santo Tomas halla en la misma lógica de su aristotelismo la manera de insertar los resultados principales de la tradición escolástica en un sistema que es armónico y acabado en su conjunto; preciso y claro en los detalles. En este trabajo especulativo, Santo Tomás se vale de un talento filológico nada común: el aristotelismo ya no es para él, como lo era para San Alberto, un todo confuso en el que se han integrado tanto las teorías originales como las diversas interpretaciones de los filósofos musulmanes. Trata de establecer el verdadero significado del aristotelismo, tomándolo de los textos del Estagirita; de los intérpretes islámicos se vale como fuentes independientes, cuya fidelidad a Aristóteles examina cuidadosa y críticamente. Aristóteles es para Santo Tomás el fin último de la investigación filosófica. El Estagirita llegó hasta donde podía llegar la razón; más allá, sólo hay la verdad sobrenatural de la fe. Fundir la filosofía con la fe, la obra de Aristóteles con las verdades que Dios ha revelado al hombre y de las que la Iglesia es depositaría: ésta es la labor que se propone Santo Tomás con toda claridad.

Para llevar a cabo esta tarea son necesarias dos condiciones fundamentales: la primera, es separar claramente la filosofía de la teología, la investigación racional, guiada y sostenida tan sólo por principios evidentes, de la ciencia cuyo supuesto previo es la revelación divina. En efecto, solamente mediante esta clara separación, la teología puede servir de complemento a la filosofía, y la filosofía servir de preparación y auxiliar de la teología. La segunda condición, es hacer válido, dentro de la investigación filosófica, como criterio de dirección y norma, un principio que indique la disparidad y separación entre el objeto de la filosofía y el objeto de la teología, entre el ser de las criaturas y el ser de Dios. Estas dos condiciones están ligadas entre sí: puesto que filosofía y teología no pueden estar separadas una de otra, si no se delimitan sus objetos respectivos; y la filosofía no puede ser preparadora y auxiliar de la teología, que es su verdadera culminación, si no incluye y hace válido en sí misma el principio que justifica precisamente esta función suya preparatoria y subordinada, la diferencia que hay entre el ser creado y el ser de Dios.

Y así, este principio es la clave de bóveda del sistema tomista. Es el que ayudará a Santo Tomás a determinar las relaciones entre razón y fe, y a establecer la regula fidei-, a centrar alrededor de la función de la abstracción la capacidad de conocer del hombre; a formular las pruebas de la existencia de Dios; a aclarar los dogmas fundamentales de la fe. Santo Tomás enunció este principio en su primer trabajo, De ente et essentia, como distinción real entre esencia y existencia-, pero también está expuesto en la fórmula de la analogía del ser, que a la vez utiliza ampliamente.

Probablemente, esta fórmula es la más adecuada para expresar el principio de la reforma radical que Santo Tomás aportó al aristotelismo. El ser de Dios y el de las criaturas es distinto. Los dos significados de la palabra ser ni son idénticos ni completamente distintos; sino que se corresponden proporcionalmente, de tal modo que el ser divino implica todo lo que la causa implica respecto al efecto. Santo Tomás lo expresa diciendo que el ser no es univoco ni equívoco, sino análogo, es decir, que implica proporciones distintas. La proporción es en este caso una relación de causa y efecto: el ser divino es causa del ser finito (Sum. tbeol., I, q. 13, a. 5). Santo Tomás relaciona este principio con la analogía del ser, que Aristóteles afirmó acerca de las distintas categorías. Pero en el Estagirita no puede concebirse una distinción entre el ser divino y el ser de las demás cosas; el ser aristotélico es verdaderamente uno, su causa está en la sustancia. (§ 73). Para Santo Tomás el ser no es uno. El Creador está separado de la criatura; las determinaciones finitas de la criatura nada tienen que ver con las determinaciones infinitas de Dios, sino que únicamente las reproducen de modo imperfecto y demuestran su acción creadora. Santo Tomás ha hecho tomar al aristotelismo el camino opuesto al que le hizo seguir la filosofía musulmana.

Esta acaba en la necesidad y eternidad del ser, de todo el ser, incluso del mundo. Santo Tomás acaba en la contingencia del ser del mundo y en su dependencia de la creación divina.

RAZÓN Y FE

El sistema tomista se basa en la determinación rigurosa de la relación entre la razón y la revelación. Al hombre, cuyo fin -último es Dios, que excede a la comprensión de la razón, no le basta la investigación basada en la razón. Las verdades mismas, a que por sí sola puede llegar la razón, no pueden alcanzarlas todas las personas, y el camino que a ellas conduce no está libre de errores. Por ello, fue necesario que el hombre fuera instruido convenientemente y con mayor certeza por la revelación divina. Pe.ro la revelación ni anula ni inutiliza la razón: "la gracia no elimina la naturaleza, sino que la perfecciona". La razón natural está subordinada a la fe, como en el dominio de la práctica la inclinación natural se subordina a la caridad. Es cierto que la razón no puede demostrar lo que pertenece a la fe, porque entonces la fe perdería todo su mérito. Pero puede servir de auxiliar a la fe de tres maneras distintas. En primer lugar, demostrando los preámbulos de la fe, es decir, las verdades cuya demostración es necesaria a la fe misma. No podemos creer en lo que Dios ha revelado, si no sabemos que Dios existe. La razón natural demuestra que Dios existe, que es uno, que tiene las características y los atributos que pueden inferirse de la consideración de las cosas que ha creado. En segundo lugar, la filosofía puede utilizarse para aclarar mediante comparaciones las verdades de la fe. En tercer lugar, puede rebatir las objeciones contra la fe, demostrando que son falsas o al menos que no tienen fuerza demostrativa (In Boet. de Trinit., a. 3).

Sin embargo, por otra parte, la razón tiene su propia verdad. Los principios que le son intrínsecos y que son certísimos, porque es imposible pensar que sean falsos, le han sido infundidos por Dios, que es el autor de la naturaleza humana. Por lo tanto, estos principios derivan de la Sabiduría divina y forman parte de ella. La verdad de razón nunca puede ser opuesta a la verdad revelada: la verdad no puede contradecir la verdad. Cuando surge una oposición, es señal de que no se trata de verdades racionales, sino de conclusiones falsas, o al menos, no necesarias: la fe es la regla del recto proceder de la razón (Contra Gent., I, 7).

El principio aristotélico de que "todo conocimiento empieza por los sentidos", es utilizado por Santo Tomás para limitar la capacidad y las pretensiones de la razón. La razón humana puede, es cierto, elevarse nasta Dios; pero sólo partiendo de las cosas sensibles. "Mediante la razón natural, el hombre no puede llegar a conocer a Dios si no es a través de las criaturas.

Las criaturas conducen al conocimiento de Dios, como el efecto lleva a la causa. Por consiguiente, gracias a la razón natural, sólo podemos llegar a conocer de Dios lo que le corresponde necesariamente por ser el principio de todas las cosas que existen" (Sum. theol., I, q. 32, a. 1). De las dos demostraciones que puede lograr la razón, la a priori o propter quid, que parte de la esencia de una causa para descender a sus efectos, y la a

posteriori o quia, que parte del efecto para remontar a la causa, sólo la segunda puede utilizarse para conocer a Dios (Ibid., I, q. 2, a. 2). Pero aunque lleva a admitir la necesidad de la existencia de Dios como causa primera, nada puede decir acerca de la esencia de Dios. Por lo tanto, la razón, con sólo sus fuerzas, no puede llegar a demostrar la Trinidad y la Encarnación ni todos los misterios relacionados con estos dos. Estos misterios son los verdaderos "artículos de fe" que la razón puede aclarar y defender, pero no demostrar; mientras que la existencia de Dios y otras cosas acerca de Dios, que la razón con sus propias fuerzas puede llegar a demostrar, son los preámbulos de la fe.

Aclarando así el campo de la fe y de la razón, Santo Tomás pasa a aclarar los actos correspondientes. A base de una definición de San Agustín (De praedest. sanctorum, 2), Santo Tomás define el acto de la fe, el creer, como un "pensar con asentimiento" (cogitare cum assensu), entendiendo por "pensar" la "consideración investigadora del intelecto y el consentimiento de la voluntad". El pensar propio ae la fe es un acto intelectual que todavía está investigando, porque aún no ha llegado a la perfección de la visión cierta. Ahora bien, a todos los actos intelectuales de esta clase no se les une el asentimiento: dudar consiste en no inclinarse por el sí ni por el no-, sospechar consiste en inclinarse a un lado, pero estando movido por una pequeña señal de la otra parte; opinar, es adherirse a una cosa, con temor de que la cosa contraria sea verdadera. "Pero este acto que es el creer, dice Santo Tomás (Sum. theol., II, 2, q. 2, a. 1), incluye la adhesión firme a una parte; en lo que el creyente es semejante al que tiene ciencia o inteligencia: su conocimiento no es perfecto como el del que tiene una visión evidente, en lo cual es semejante al que duda, sospecha u opina. Y así, es propio del creyente pensar con asentimiento." El asentimiento implícito a la fe, si bien es semejante por su seguridad al implícito en la inteligencia y en k ciencia, es diferente por su móvil: pues no está producido por el objeto, sino por una elección voluntaria que inclina al hombre hacia un lado y no hacia el otro.

En efecto, el objeto de la fe no es "visto" por los sentidos ni por la inteligencia, pues la fe, como dijo San Pablo (Hebreos, XI, 1), es "la prueba de las cosas no vistas" (Sum. theol., II, 2 q. 1, a. 4). De este modo Santo Tomás, aunque reconoce a la fe mayor certeza que al saber científico, funda esta certeza en la voluntad, reservando únicamente a la ciencia la certeza objetiva.

TEORIA DEL CONOCIMIENTO

La teoría del conocimiento tomista está calcada de la aristotélica. Su rasgo más original es el relieve que toma el carácter abstractivo del proceso del conocer y, por consiguiente, la teoría de la abstracción. Comentando el pasaje del De anima (III, 8, 431 b) en que se dice que "el alma es en cierto modo todas las cosas" (porque las conoce todas), Santo Tomás dice: "Si el alma es todas las cosas, es necesario que sea o las cosas mismas, sensibles o inteligibles —en el sentido en que Empédocles afirmó que conocemos la tierra con la tierra, el agua con el agua, etc.—, o las especies de las cosas.

Pero el alma no es las cosas, pues, por ejemplo, en el alma no está la piedra, sino la especie de la piedra". Ahora bien, la especie (effioc) es la. forma de la cosa; por lo tanto, "el intelecto es una potencia receptiva de todas las formas inteligibles y el sentido es una potencia receptiva de todas las formas sensibles". De donde el principio general del conocimiento es "cognitum est in cognoscente per modum cognoscentis" (el objeto conocido está en el sujeto que conoce, en conformidad con la naturaleza del sujeto que conoce).

Ahora bien, el proceso, mediante el cual el sujeto que conoce recibe el objeto, es la abstracción.

El entendimiento humano ocupa un lugar intermedio entre los sentidos corpóreos que conocen la forma unida a la materia de las cosas particulares y los entendimientos angélicos que conocen la forma separada de la materia.

Es una virtud del alma que es forma del cuerpo; por lo tanto, puede conocer las formas de las cosas sólo en cuanto están unidas a los cuerpos y no (como quería Platón) en cuanto están separadas. Pero en el acto de conocerlas, las sustrae de los cuerpos; por consiguiente, conocer es abstraer la forma de la materia individual, sacar lo universal de lo particular, la especie inteligible de las imágenes singulares (fantasmas). Al igual que podemos tomar en consideración el color de un fruto prescindiendo del fruto, sin que por ello afirmemos que esté separado del fruto, así podemos conocer las formas o especies universales del hombre, del caballo, de la piedra, prescindiendo de los principios individuales a que están unidos; pero sin pretender que existan separados de ellos. Por lo tanto, la abstracción no falsifica la realidad. No afirma la separación real de la forma respecto a la materia individual: sólo permite la consideración separada de la forma; y esta consideración es el conocimiento intelectual humano. Hemos de notar que esta consideración separa la forma de la materia, individual, no de la materia en general, pues, si no, no podríamos comprender que el hombre, la piedra o el caballo están también compuestos de materia. "La materia es doble, dice Santo Tomás (Sum. theol., I, q. 85, a. 1), es decir, común e individual: común, como la carne y los huesos; individual, como esta carne y estos huesos. El entendimiento abstrae la especie de la cosa natural de la materia sensible individual; pero no de la materia sensible común. Por ejemplo, abstrae la especie del hombre de esta carne y de estos huesos que no pertenecen a la naturaleza de la especie, sino que son partes del individuo, de las que, por lo tanto, podemos prescindir. Pero la especie del hombre no puede ser abstraída por el entendimiento de la carne y de los huesos en general."

De ello se deduce que, para Santo Tomás, el principium individuationis, lo que determina la naturaleza propia de cada individuo y, por tanto, lo diferencia de los otros, no es la materia común (pues todos los hombres tienen carne y huesos, y no se diferencian por eso), sino la materia signada o, como también él mismo dice (De ente et essentia, 2), la "materia considerada bajo dimensiones determinadas". Y así un hombre es distinto de otro porque está unido a determinado cuerpo, distinto en dimensiones, es decir, por su posición en el espacio y en el tiempo, del de los demás hombres. También se deduce de esta teoría que el universal no subsiste fuera de las cosas individuales, sino que sólo es real en ellas (Contra Gent., I, 65).

De manera que está in re (como forma de las cosas) y post rem (en el entendimiento); ante rem, sólo en la mente divina, como principio o modelo (idea) de .las cosas creadas (In Seni., II, dist., I I I, q. 2, a. 2).

El universal es el objeto propio y directo del entendimiento. Por razón de su propio funcionamiento, el entendimiento humano no puede conocer directamente las cosas individuales. En efecto, actúa abstrayendo la especie inteligible de la materia individual; y la especie que es resultado de esta abstracción es el universal mismo. Por tanto, la cosa individual sólo la puede conocer el entendimiento indirectamente, por una especie de reflexión.

Dado que el entendimiento abstrae el universal, de las imágenes particulares y nada puede entender si no es mirando a las imágenes mismas (convertendo se ad phantasmata), conoce indirectamente también las cosas particulares, a las que pertenecen las imágenes (Sum. theol., I, q. 86, a. 1).

El entendimiento que abstrae las formas de la materia individual es el entendimiento agente. El entendimiento humano es un entendimiento finito que, a diferencia del entendimiento angélico, no conoce en acto todos los inteligibles, sino que solamente tiene la potencia (o posibilidad) de conocerlos; por lo tanto, es un entendimiento posible. Pero como "nada pasa de la potencia al acto si no es por obra de lo que ya está en acto", la posibilidad de conocer, propia de nuestro entendimiento, llega a ser conocimiento efectivo por acción de un entendimiento agente, que actualiza los inteligibles, abstrayéndolos de las condiciones materiales, y actuando (según el símil aristotélico) como la luz sobre los colores (Ibid., I, q. 79, especialmente a. 3). Contra Averroes y sus seguidores, Santo Tomás afirma explícitamente la unidad de este entendimiento con el alma humana. Si el entendimiento agente estuviera separado del hombre, no sería el hombre el que comprendería, sino el supuesto entendimiento separado el que comprendería al hombre y las imágenes que en él hay; por consiguiente, el entendimiento debe formar parte esencial del alma humana (Ib., \, q. 76) a. 1; Contra Gent., II, 76). Por ello también el entendimiento agente no es uno solo, sino que hay tantos entendimientos agentes como almas humanas; contra la tesis de la unicidad del entendimiento, defendida por los averroístas, va dirigido el famoso opúsculo de Santo Tomás, De unitale intellectus contra Averroistas ( § 284).

El procedimiento de abstracción del entendimiento garantiza la verdad del conocimiento intelectual, porque garantiza que la especie que existe en el entendimiento es la forma misma de la cosa, y por ello hay correspondencia (adaequatio) entre el entendimiento y la cosa. Siguiendo la definición que dio Isaac (§ 245) en su Líber de definitionibus, Santo Tomás define la verdad como "la adecuación del entendimiento y la cosa" (Sum.

tbeol., I, q. 16, a. 2; Contra Gent., I, 59; De ver., q. 1, a. 1). Las cosas naturales, de las que nuestro entendimiento recibe el saber, son su medida, ya que él posee la verdad sólo en cuanto se corresponde con las cosas. En cambio, éstas son medidas por el entendimiento divino, en el que subsisten sus formas al igual que las formas de las cosas artificiales subsisten en el entendimiento del artesano. "El entendimiento divino es medidor, pero no medido; la cosa natural es medidora (respecto al hombre) y medida (respecto a Dios); pero nuestro entendimiento es medido, y no mide las cosas naturales, sino únicamente las artificiales (De ver., q. 1, a. 1). Por lo tanto, Dios es la suma verdad, en cuanto su entender es la medida de todo lo que existe y de cualquier otro entender (Sum. tbeol., 1, q. 16, a. 5). Por ello, la ciencia que tiene de las cosas es la causa de éstas, de la misma manera que la ciencia que el artesano tiene de la cosa artificial es causa de ésta. En Dios, el ser y el entender coinciden: conocer las cosas significa, en Dios, comunicarles el ser, siempre que al entender esté unida la voluntad creadora (Ibid., I, q. 14, a. 9).

Esto establece una diferencia radical entre el entendimiento divino y el humano, entre la ciencia de Dios y la del hombre. Dios entiende todas las cosas mediante la simple inteligencia de la cosa misma: con un solo acto aprehende (y, si quiere, crea) la esencia total y completa de la cosa, mejor dicho, de todas las cosas en su totalidad y plenitud. En cambio, nuestro entendimiento no llega con un solo acto a conocer perfectamente una cosa, sino que primero aprehende alguno de sus elementos, por ejemplo, la esencia, que es el objeto primero y propio del entendimiento, y luego pasa a entender la propiedad, los accidentes y todas las disposiciones propias de la cosa. De aquí se deduce que el conocimiento intelectual del hombre tiene lugar mediante actos sucesivos, que se siguen en el tiempo; actos de composición o de división, es decir, afirmaciones o negaciones, que expresan mediante juicios o proposiciones lo que el entendimiento, sucesivamente, conoce de la cosa misma. La acción del entendimiento de proceder de una composición o división a otras sucesivas composiciones o divisiones, es decir, de un juicio a otro, es el razonamiento, y la ciencia que se va formando por juicios de afirmación o de negación, sucesivos y conexos es la ciencia discursiva. Por consiguiente, el conocimiento humano es un conocimiento racional, y la ciencia humana es una ciencia discursiva, caracteres que no se pueden atribuir al conocimiento de Dios y a su ciencia, que lo entiende todo y simultáneamente en sí mismo, mediante un acto simple y-perfecto de inteligencia (Ibid., I, q. 14, a. 7, 8, 14; q. 85, 5; Contra Gent., I, 57-58).

Esto también establece una diferencia radical entre la autoconciencia divina y la humana. Dios no sólo se conoce a sí mismo, sino a todas las cosas, a través de su esencia, que es acto puro y perfecto, y, por lo tanto, perfectamente inteligible por sí mismo. El ángel, cuya esencia es acto, pero no acto puro, porque es esencia creada, se conoce a sí mismo por esencia; pero las demás cosas sólo puede conocerlas por sus semejanzas. En cambio, el entendimiento humano no es acto, sino potencia; no se actualiza si no es a través de las especies abstraídas de las cosas sensibles por obra del entendimiento agente; por lo tanto, sólo puede conocerse en el acto de hacer esta abstracción. Este conocimiento puede verificarse de dos maneras: singularmente, como cuando Sócrates o Platón tienen conciencia (percipit) de tener un alma intelectiva por el hecho de que tienen conciencia de entender; y generalmente, como cuando consideramos la naturaleza de la mente humana basándonos en la actividad del entendimiento. Este segundo conocimiento depende de la luz que nuestro entendimiento recibe de la verdad divina, en la que están las razones de todas las cosas; y exige una investigación diligente y sutil, mientras el primero es inmediato (Summa theologica, I, q. 87, a. 1).

En el carácter razonador del conocimiento humano existe la posibilidad de error. El sentido no se engaña acerca del objeto que le es propio (por ejemplo, la vista acerca de los colores), a menos que haya una perturbación accidental del órgano. El entendimiento no puede engañarse acerca del objeto que le es propio. Ahora bien, el objeto del entendimiento es la esencia o quididad de la cosa; por lo tanto, no se engaña acerca de la esencia, pero puede engañarse en cuanto a las particularidades que acompañan a la esencia, que llega a conocer componiendo y dividiendo (es decir, mediante juicio) o por razonamiento.

También el entendimiento puede incurrir en error acerca de la esencia de las cosas compuestas, al dar la definición resultante de diferentes elementos: esto ocurre cuando adscribe a una cosa la definición (cierta en sí misma) de otra cosa, por ejemplo, la del círculo al triángulo; o cuando une elementos opuestos, en una definición que es por ello falsa; por ejemplo, si define el hombre como "animal racional alado. En cuanto a las cosas simples, en cuya definición no hay composición, el entendimiento no puede engañarse, sino sólo quedar en defecto, y seguir ignorando su definición (Ibid., I, q. 85, a. 6).

METAFÍSICA

En el De ente et essentia, que es su primera obra y viene a ser su Discurso del Método, Santo Tomás establece el principio fundamental que reforma la metafísica aristotélica y la adapta a las necesidades del dogma cristiano: la distinción real de esencia y existencia. Este principio, cuya progresiva introducción en la filosofía medieval hemos estudiado, es aceptado por Santo Tomás en la forma que le había dado Avicena. Pero el principio le sirvió a Avicena para fijar rigurosamente la necesidad del ser, de todo el ser, incluso del finito. En efecto, la diferencia entre el ser cuya esencia implica la existencia (Dios) y el ser cuya esencia no implica la existencia (el finito), consiste, según Avicena, en que el primero es necesario por sí, el segundo es necesario por otro, y por ello deriva de este otro (del ser necesario) en cuanto a su existencia actual. En la interpretación de Avicena, el principio excluye la creación, y sólo implica la derivación causal y necesaria de las cosas finitas de Dios. En cambio, en la doctrina tomista tiene la misión de llevar la exigencia de la creación a la misma constitución de las cosas finitas, y por ello es el principio reformador que Santo Tomás utiliza para adaptar el aristotelismo a la tarea de interpretar el dogma.

En la doctrina tomista, el primer resultado de ese principio es separar la distinción de potencia y acto de la de materia y forma, convirtiéndola en una distinción aparte. Para Aristóteles, potencia y acto se identifican, respectivamente, con materia y forma-, no hay potencia que no sea materia, ni acto que no sea forma, y viceversa. En cambio, Santo Tomás considera que no sólo la materia y la forma, sino también la esencia y la existencia están entre sí en relación de potencia y acto. La esencia, que él denomina también quididad o naturaleza, no sólo comprende la forma, sino también la materia de las cosas compuestas, pues comprende todo lo que está expresado en la definición de la cosa. Por ejemplo, la esencia del nombre, cuya definición es "animal racional", no sólo comprende la "racionalidad" (forma), sino también la "animalidad" (materia). De la esencia, entendida así, se distingue el ser o existencia de las cosas mismas; podremos entender, por ejemplo, qué (quid) es el hombre o el fénix (esencia), sin saber si el nombre o el fénix existe (esse) (De e. et ess., 3). Por ello, sustancias como el hombre y el fénix están compuestas de esencia (materia y forma) y de existencia, que pueden separarse entre sí: en ellas la esencia está en potencia respecto a la existencia, la existencia es el acto de la esencia-, y la unión de la esencia con la existencia, es decir, el paso de potencia a acto, exige la intervención creadora de Dios. Ahora bien, en las sustancias que son forma pura sin materia (los ángeles, como inteligencias juras), falta la composición de materia y forma, pero no la de esencia y existencia; en efecto, también en ellas la esencia sólo es potencia con relación a la existencia y, así, también su existencia exige un acto creador de Dios. Sólo en Dios la esencia es la misma existencia, porque Dios es por esencia, es decir, por definición; por tanto, en Dios no hay una esencia que sea potencia; Él es acto puro (Sum. theol., I, q. 50, a. 2). Por tanto, la esencia puede estar en las sustancias de tres maneras: 1. ° en la única sustancia divina, la esencia se identifica con la existencia; por ello, Dios es necesario y eterno; 2. ° en las sustancias angélicas, carentes de materia, la existencia es distinta de la esencia; de modo que su ser no es absoluto, sino creado y finito; 3. ° en las sustancias compuestas de materia y forma el ser viene del exterior, y es, por consiguiente, creado y finito. Estas últimas sustancias, dado que incluyen materia, que es principio de individualización, se multiplican en una serie de individuos, lo que no ocurre en las sustancias angélicas, por carecer de materia.

Mediante esta reforma radical de la metafísica aristotélica, Santo Tomás hace que la misma constitución de las sustancias finitas exija la creación divina. Aristóteles, al identificar la existencia en acto con la forma, establece que donde hay forma hay realidad en acto, y por ello la forma es por sí mismo indestructible e increable, y, por tanto, necesaria y eterna como Dios. Con ello garantiza la necesidad y la eternidad de la estructura formal del universo (géneros, especies, formas y, en general, sustancias). Su universo excluye la creación y toda intervención activa de Dios en la constitución de las cosas. Pero, precisamente por esto, su sistema pareció (y lo era) irreductiblemente contrario al cristianismo, y poco adecuado para expresar sus verdades fundamentales. La reforma tomista cambia radicalmente la metafísica aristotélica, transformándola de estudio del ser necesario en consideración del ser creado.

Por consiguiente, el término "ser" aplicado a la criatura tiene un significado no idéntico, sino semejante o correspondiente al ser de Dios.

Este es el principio de la analogía del ser que Santo Tomás toma de Aristóteles; pero le da un valor completamente distinto. Aristóteles había distinguido ciertamente varios significados del ser, pero sólo en relación con las categorías, y los había reducido todos al único significado fundamental, que es el de sustancia (ojuaia), el ser en cuanto ser, objeto de la metafísica (§ 72). Por ello no distinguía, ni podía distinguir, el ser de Dios del ser de las demás cosas; por ejemplo, Dios y la mente son sustancias precisamente en el mismo sentido (Et. Nic., I, 4, 1096 a). En cambio, Santo Tomás, gracias a la distinción real entre esencia y existencia, ha distinguido el ser de las criaturas, que puede separarse de (a esencia y que, por lo tanto, es creado, y el ser de Dios, que se identifica con su esencia, y es, por consiguiente, necesario. Estos dos significados del ser no son unívocos, es decir, idénticos, ni tampoco equívocos, es decir, simplemente distintos; son análogos, es decir, semejantes, pero de distinta proporción. Sólo Dios es el ser por esencia: las criaturas tienen el ser por participación; las criaturas en cuanto son, son semejantes a Dios, que es el primer principio universal de todo el ser, pero Dios no es semejante a ellas: esta relación es la analogía

(Sum. theol., I, q. 4, a. 3). La relación analógica se extiende a todos los predicados que se atribuyen al mismo tiempo a Dios y a las criaturas; porque es evidente que en la Causa agente han de subsistir de un modo simple e indivisible aquellos caracteres que en los efectos son múltiples y divididos; al igual que el sol, a pesar de la unidad de su fuerza, produce formas múltiples y distintas en el mundo terreno. Por ejemplo, el término "sabio" aplicado al hombre indica una perfección distinta de la esencia y de la existencia del hombre, mientras que aplicado a Dios, significa una perfección, que es idéntica a su esencia y a su ser. Por ello, aplicado al hombre, da a entender lo que quiere significar; aplicado a Dios, deja fuera de sí la cosa significada, que trasciende los límites del entendimiento humano (Sum. theol., I, q. 13, a. 5). La analogía del ser hace evidentemente imposible una sola ciencia del ser, como era la filosofía primera aristotélica. La ciencia que trata de las sustancias creadas y se vale de principios evidentes a la razón humana es la metafísica. Pero la ciencia que trata del Ser necesario, la teología, tiene mayor grado de certeza y unos principios que proceden directamente de la revelación divina: por ello, es superior en dignidad a todas las otras ciencias (incluso la metafísica), que son para ella subordinadas y siervas (Ibid., I, q.L a. 5).

Dado que el ser de todas las cosas (excepto Dios) es siempre un ser creado, la creación, aunque es una verdad de fe como inicio de las cosas en el tiempo, es, en cambio, una verdad demostrada como producción de las cosas de la nada y como derivación de todo ser de Dios. En efecto, sólo Dios es, como hemos visto, el ser que es por esencia, es decir, que existe necesariamente y por sí mismo: las demás cosas toman el ser de Él, por participación, al igual que el hierro se pone al rojo por el fuego. También la materia prima es creada. Y todas las cosas del mundo forman una jerarquía ordenada según su mayor o menor grado de participación en el ser de Dios. Dios es el término y  supremo fin de esta jerarquía. En El residen las ideas, es decir, las formas ejemplares de las cosas creadas, formas que no están separadas de la sabiduría divina; luego hemos de decir que Dios es el único ejemplar de todo (Ibid., I, q. 44, aa. 1, 2, 4, 3).

La separación entre el ser creado y el ser eterno de Dios, propia de tal metafísica, permite que Santo Tomás salve la absoluta trascendencia de Dios con relación al mundo y corte el paso a cualquier forma de panteísmo que quiera identificar de algún modo el ser de Dios y el ser del mundo. Santo Tomás alude a dos formas de panteísmo, aparecidas a fines del siglo XII, para refutarlas. La primera es la de Amalrico de Bena (§ 219), que considera a Dios como "el principio formal de todas las cosas", es decir, la esencia o naturaleza de todos los seres creados. La segunda es la de David de Dinant (§ 219), que identificó a Dios con la materia prima. Contra esta forma de panteísmo, así como contra la otra de origen estoico (pero que Santo Tomás conoció por una tesis de Terencio Varrón, citada por San

Agustín (De civ. Dei, VII, 6), de que Dios es el alma del mundo, Santo Tomás opone el principio de que Dios no puede ser elemento componente de las cosas del mundo. Como causa eficiente, Dios no se identifica con la forma ni con la materia de las cosas cuya causa es, sino que su ser y su actuación son absolutamente primeros, es decir, trascendentes, con relación a dichas cosas (Sum. theol., I, q. 3, a. 8).

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

La distinción metodológica de Aristóteles (An. fost., \, 2) entre lo que es primero "por sí" o "por naturaleza" y lo que es primero "para nosotros", es seguida y respetada constantemente por Santo Tomás. Ahora bien, si Dios es primero en el orden del ser, no lo es en el orden de los conocimientos Humanos, que empiezan por los sentidos. Por tanto, es necesaria una demostración de la existencia de Dios-, y debe partir de lo que es primero para nosotros, es decir, de los efectos sensibles, y ha de ser a posteriori (demonstratio quia). Por ello, Santo Tomás rechaza explícitamente el argumento ontológico de San Anselmo: aunque tengamos a Dios por "aquello sobre lo cual nada mayor puede pensarse", no se deduce que El exista en realidad (in rerum natura) y no sólo en el entendimiento.

Santo Tomás cita cinco vías para llegar de los efectos sensibles a la existencia de Dios. Estas vías, que ya hacía expuesto en la Summa contra Gentiles (I, 12 y 13), se enuncian en su formulación clásica en la Summa theologica (I, q. 2, a. 3).

La primera vía es la prueba cosmológica, deducida de la Física (VIII, 1) y de la Metafisica (XII, 7) de Aristóteles. Parte del principio de que "todo lo que se mueve es movido por otro". Ahora bien, si aquello que lo mueve se mueve a su vez, es preciso que también sea movido por otro, y así sucesivamente. Pero es imposible seguir así hasta el infinito, porque entonces no habría un primer motor ni los otros moverían, como, por ejemplo, el bastón no se mueve si no es movido por la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nada; y todos consideran que ese motor es Dios. Este argumento fue utilizado en la escolástica latina por vez primera por Adelardo de Bath (§ 215); luego, insistieron en él Maimónides y San Alberto Magno.

La segunda vía es la prueba causal. En la serie de causas eficientes no podemos remontarnos hasta el infinito, porque entonces no habría una causa primera, y, por consiguiente, tampoco una causa última ni causas intermedias: por lo tanto, debe haber una causa eficiente primera, que es Dios. Esta prueba está tomada de Aristóteles (Met., II, 2). Avicena la había vuelto a exponer.

La tercera vía se deduce de la relación entre posible y necesario. Las cosas posibles sólo existen en virtud de las cosas necesarias: éstas tienen la causa de su necesidad o en sí o en otro. Si tienen la causa en otro, remiten a este otro, y como no se puede suponer una cadena de causas hasta el infinito, es preciso llegar a algo que sea necesario por si" y sea causa de la necesidad de lo que es necesario por otro: y tal es Dios. Esta prueba está tomada de Avicena.

La cuarta vía es la de los grados. En las cosas hay más o menos verdad, más o menos bien y más o menos de todas las demás perfecciones; por consiguiente, también debe haber un grado máximo de dichas perfecciones, que será la causa de los grados menores, como el fuego, que es el máximo calor, es la causa de todas las cosas calientes. Luego, la causa del ser y de la bondad y de toda perfección es Dios. Esta prueba, de origen platónico, está tomada de Aristóteles (Met., II, 1).

La quinta vía se infiere del gobierno de las cosas. Las cosas naturales, privadas de inteligencia, están, sin embargo, dirigidas a un fin: esto no sería posible si no estuvieran gobernadas por un Ser dotado de inteligencia, como la flecha no puede dirigirse hacia el blanco si no es por obra del arquero. Luego, hay un Ser inteligente que ordena todas las cosas naturales a un fin: y este Ser es Dios. Esta es la prueba más antigua y venerable de todas: es muy probable que Santo Tomás siga en su exposición a San Juan Damasceno y Averroes.

El primero de estos argumentos, el cosmológico, fue utilizado por Aristóteles no sólo para demostrar la existencia de Dios como primer motor, sino la existencia de tantos entendimientos motores como órbitas hay en el cielo (§ 78). En cambio, para Santo Tomás el primer motor sólo es uno: Dios; y solo para Dios es válida la prueba. En cuanto al movimiento de los cielos, parece, en efecto, suponer una sustancia inteligente que lo produzca, porque, al contrario de los demás movimientos naturales, no se dirige a un solo punto, en el cual deba cesar; pero es muy posible que sea producido directamente por Dios. De todos modos, si queremos admitir, como han hecho varios filósofos y santos, inteligencias angélicas que muevan los cielos, hemos de notar que no están unidas a los cielos como están unidas al cuerpo las almas de los animales o de las plantas (que son formas de los propios cuerpos), sino que están unidas a los cielos sólo con el fin de moverlos, para transmitir el impulso (per contactum virtutis) (Sum. theol., I, q. 70, a. 3).

Santo Tomás llega a la existencia de inteligencias angélicas, separadas de los cuerpos, no teniendo en cuenta el movimiento de los cielos (dado que puede producirlo directamente Dios), sino observando la perfección del mundo, perfección que exige la existencia de criaturas incorpóreas. En efecto, estas criaturas son en el mundo las más semejantes a Dios, que es espíritu puro, y a través de ellas el mundo, que es el efecto de Dios, se asimila aún más a su Causa (Ibid., I, q. 50, a. 1).

TEOLOGÍA

Los dogmas fundamentales del cristianismo: Trinidad, Encarnación, Creación, son para Santo Tomás, artículos de fe, que no pueden demostrarse. Ante ellos, la razón sólo puede aclarar, y más tarde resolver, las objeciones. Las aclaraciones de Santo Tomás tienen tal lucidez y elegancia dialéctica, que constituyen una de las partes más importantes de todo su sistema.

Acerca del dogma de la Trinidad, la dificultad consiste en entender cómo la unidad de la sustancia divina puede conciliarse con la trinidad de personas. Para demostrar que se concilian, Santo Tomás se vale del concepto de relación. La relación, por una parte, constituye las personas divinas en su distinción; por otra, se identifica con la misma y única esencia divina. En efecto, las personas divinas están constituidas por su relación de origen: el Padre, por la paternidad, es decir, por la relación con el Hijo; el Hijo, por la filiación o generación, o sea, por su relación con el Padre; el Espíritu Santo, por el amor, es decir, la relación recíproca de Padre e Hijo. Ahora bien, estas relaciones no son accidentales en Dios (en Dios no puede haber nada accidental), sino reales; subsisten realmente en la esencia divina. Por consiguiente, precisamente la esencia divina en su unidad, al implicar las relaciones, implica la diversidad de las personas (Sum. theol., I, q. 27-32, y en especial q. 29, a. 4 c). Según Santo Tomás, esta aclaración basta para demostrar que "lo que la fe revela no es imposible". Esto es todo lo que debe hacerse en estos asuntos, en que cualquier intento de demostración es más nocivo que meritorio, ya que puede inducir a los incrédulos a suponer que los cristianos se basan para creer en razones carentes de valor necesario

(Ibid., I, q. 32, a. 1).

En cuanto a la Encarnación, la dificultad consiste en comprender cómo en la única persona de Jesucristo haya dos naturalezas, una divina y otra humana. La Iglesia tuvo que condenar, ya en el siglo V, dos interpretaciones opuestas de este dogma, y a estas dos interpretaciones reduce Santo Tomás las otras para poder refutarlas. La herejía de Eutiquio (§ 154), que insistiendo en la unidad de la persona de Cristo, reducía a una sola las dos naturalezas: la divina. La herejía de Nestorio (§ 154), en cambio, insistiendo en la dualidad de naturalezas, admitía en Jesucristo dos personas que coexistían a la vez: la persona humana como instrumento de la divina.

La distinción real entre esencia y existencia en las criaturas, y su unificación en Dios, proporcionan a Santo Tomás la clave de la interpretación. La esencia o naturaleza divina se identifica con el ser de Dios. Por lo tanto, Jesucristo, por tener naturaleza divina, es Dios, subsiste en cuanto Dios, como persona divina; de modo que es una sola persona, la divina. Por otra parte, dado que la naturaleza fiumana puede -separarse de la existencia, puede muy bien tomar la naturaleza humana (que es alma racional y cuerpo) sin ser una persona humana (Contra Gent., IV, 49). Así se comprende cómo la naturaleza humana pudo ser tomada por Cristo, que revistiéndose de ella la ha ennoblecido, elevado y hecho de nuevo digna de la gracia divina (Sum. theol., III, q. 2, a. 5-6).

Para Santo Tomás, la creación es artículo de fe sólo en el sentido de inicio del tiempo, y no en el sentido de ser producida de la nada. Santo Tomás dice que puede admitirse que el mundo sea producido de la nada y, por consiguiente, hablar de creación, sin admitir que venga después de la nada; así lo hizo Avicena en su Metafísica (IX, 4). Y se puede decir que si hubiera un pie impreso en el polvo eternamente, nadie dudaría de que la huella fuera producida por el pie; pero con ello no se admitiría un inicio en el tiempo de la huella (San Agustín, De civ. Dei, XI, 4). Es decir, que los argumentos a favor de un comienzo del mundo en el tiempo, no son concluyentes. Por otra parte, tampoco concluyen necesariamente los que pretenden demostrar la eternidad del mundo. Entre estos últimos, el más conocido de los aristotélicos, es el basado en la eternidad de la materia primera. Si el mundo ha empezado a existir con la Creación, quiere decir que antes de la Creación podía existir, es decir, que era una posibilidad. Pero toda posibilidad es materia que se actualiza al recibir la forma. Por consiguiente, antes de la Creación existía la materia del mundo. Pero no puede haber materia sin forma; y materia y forma juntas constituyen el mundo; luego, si admitimos la Creación en el tiempo, el mundo existiría antes de comenzar a existir, lo cual es imposible. A ello Santo Tomás contesta diciendo que antes de la Creación, el mundo era posible sólo porqué Dios podía crearlo y porque su creación no era imposible; no se puede deducir de esto la existencia de una materia. A los demás argumentos tomados también de Aristóteles, de que los cielos están formados de materia no ingenerable e incorruptible y que por ello son eternos, Santo Tomás los combate diciendo que la ingenerabilidad y la incorruptibilidad de los cielos y, por lo tanto, del mundo, ha de entenderse per modum naturalem, es decir, en relación con los procesos naturales de formación de las cosas, y no con relación a la Creación. De modo que ni siquiera los argumentos que podrían demostrar la eternidad del mundo tienen valor necesario. La conclusión es que no puede demostrarse ni el comienzo en el tiempo ni la eternidad del mundo; y esto deja libre el camino para creer en la Creación en el tiempo: id credere maxime expedit (Sum. theol., I, q. 46, a. 1-2).

ETICA

De la quinta prueba de la existencia de Dios se deduce que Dios dirige todas las cosas a su fin supremo, que es El mismo, en cuanto Sumo Bien. El gobierno divino del mundo que ordena el mundo hacia su fin es la providencia. Cada cosa, incluso el hombre, está sometida a la providencia divina. Pero esto no quiere decir que todo suceda necesariamente y que el designio providencial excluya la libertad del hombre, ya que este designio no sólo establece que las cosas suceden, sino también el modo como suceden.

Por ello ordena previamente las causas necesarias para las cosas que han de suceder necesariamente, y las causas contingentes para las cosas que han de suceder contingentemente. De este modo, la libre acción del hombre forma parte de la providencia divina (Sum. theol., I, q. 22, a. 4). Y la libertad de hombre no es anulada tampoco por la predestinación a la beatitud eterna.

Esta beatitud, que consiste en ver a Dios, el hombre no puede alcanzarla con sólo sus fuerzas naturales y, por lo tanto, ha de ser guiado por Dios mismo.

Pero con ello Dios no fuerza al hombre: porque forma parte, de la predestinación, que es un aspecto de la providencia, que el hombre pueda alcanzar libremente la felicidad para que Dios libremente le ha elegido (Ibid., I, q. 23, a. 6). Providencia y predestinación presuponen Impresciencia divina, con la cual Dios prevé los futuros contingentes, es decir, las acciones cuya causa es la libertad humana. La presciencia divina es cierta e infalible, porque incluso están presentes en ella las cosas futuras; por ello ve ponerse en acto aquellas acciones libres que no siendo predestinadas necesariamente por sus causas, el hombre no puede prever. En Dios, que es la eternidad misma, todo el tiempo está presente y, por tanto, también están presentes las acciones futuras de los hombres. El las ve, pero al verlas no les quita la libertad, como no la quita el que asiste al momento en que se cumplen (Ibid., I, q. 14, a. 13).

Por consiguiente, la voluntad humana es un libre albedrío que no es eliminado ni disminuido por la ordenación finalista del mundo ni por la presciencia divina, ni siquiera por la gracia, que es una ayuda extraordinaria de Dios, concedida gratuitamente. "Dios, dice Santo Tomás (Ibid., I, 2, q. 113, a. 3), mueve todas las cosas del modo que es propio a cada una de ellas.

Así, en el mundo natural, mueve de determinada manera los cuerpos ligeros y de distinta manera los pesados, a causa de su diferente naturaleza. Por lo mismo, inclina el hombre hacia la justicia según la condición propia de la naturaleza humana. Por su propia naturaleza el hombre tiene el libre albedrío. Y, por tener libre albedrío, el movimiento hacia la justicia no lo produce Dios independientemente del libre albedrío: Dios infunde el don de la gracia justificante de manera que incita al libre albedrío a aceptar ese don. "La presencia del mal en el mundo es debida al libre albedrío del hombre.

Santo Tomas admite la teoría platónico-agustiniana de la no-sustancialidad del mal: el mal sólo es falta de bien. Ahora bien, todo lo que existe es bien, y es bien en el grado y medida en que existe; pero como el orden del mundo exige también la realidad de los grados inferiores del ser y del bien, que parecen (y son) deficientes, y, por lo tanto, malos con relación a los grados superiores, podemos decir que el propio orden del mundo exige el mal. El mal es de dos clases: pena y culpa. La pena es deficiencia deforma (realidad o acto) o de una de sus partes, necesaria para la integridad de la cosa, por ejemplo, la ceguera es falta de vista. La culpa es la deficiencia de una acción, que o no ha sido hecha o no ha sido hecha del modo debido. Como en el mundo todo está sujeto a la providencia divina, el mal, en cuanto defecto o falta de integridad, siempre es pena. Pero el mal mayor es la culpa, que la providencia trata de eliminar o corregir mediante la pena (Ibid., I, q. 48,a. 5-6).

Ahora bien, la culpa (o pecado) es el acto humano de escoger deliberadamente el mal, es decir, la actuación disconforme con el orden de la razón y de la ley divina (II, 1, q. 21, a. 1). El hombre tiene la facultad de percibir y tender al bien. En efecto, como hay en él una disposición (habitus) natural a entender los principios especulativos, de los que todas las ciencias dependen, también tiene una disposición (habitus) natural para entender los principios prácticos, de los que dependen todas las buenas acciones. Este habitus natural práctico es la sindéresis, que nos inclina al bien y nos aparta del mal; el acto derivado de esta disposición, y que consiste en aplicar los principios generales de la acción a una determinada acción es la conciencia (Sum. theol., I, q. 79, a. 12-13).

Las virtudes están basadas en este habitus general del entendimiento práctico. Acerca de ello, Santo Tomás aclara la característica indeterminación y libertad que son propios del habitus. Las potencias (o facultades) naturales sólo pueden actuar de una manera: no pueden elegir, carecen de libertad, y actúan de modo constante e infalible. En cambio, las potencias racionales, propias del hombre, no están determinadas en un solo sentido: pueden actuar en diferentes direcciones, según su libre elección; y por ello la elección que han hecho de la dirección en que actúan origina una disposición constante, que no es necesaria ni infalible, y que es el habitus (II, 1, q. 55, a. 1). En este sentido las virtudes son habitus, disposiciones prácticas para vivir rectamente y huir del mal. Santo Tomás toma de

Aristóteles la distinción entre virtudes intelectuales y virtudes morales-, de éstas las principales o cardinales, a las que se reducen las demás, son: justicia, templanza, prudencia y fortaleza. Las virtudes intelectuales y las morales son virtudes humanas: conducen a la felicidad que puede alcanzar el hombre con las mismas fuerzas naturales en esta vida. Pero estas virtudes no bastan para conseguir la beatitud eterna: son precisas las virtudes teologales, que Dios ha infundido directamente en el hombre: la fe, esperanza y caridad.

POLÍTICA

El fundamento de la teoría política de Santo Tomás es aquella teoría del derecho natural que constituye uno de los mayores legados dejados por el estoicismo al mundo antiguo y moderno y que, en la época de Santo Tomás, había sido adoptado como fundamento del propio derecho canónico. Según Santo Tomas, nay una ley eterna, o sea, una razón que gobierna todo el universo y que existe en la mente divina; de esta ley eterna, la ley de la naturaleza, que está en los hombres, es un reflejo o una "participación" (S.th., II, 1, q. 91, a. 1-2). Esta ley de naturaleza se concreta en tres inclinaciones fundamentales: 1a una inclinación hacia el bien natural, que el hombre comparte con cualquier sustancia, la cual —en cuanto tal— desea la propia conservación; 2a una inclinación especial a actos determinados, que son aquellos que la naturaleza ha enseñado a todos los animales, como la unión del macho con la hembra, la educación de los hijos y otros parecidos; 3ª la inclinación al bien según la naturaleza racional que es propia del hombre, como lo es la inclinación a conocer la verdad, a vivir en sociedad, etc. (S. tb., II, 1, q. 94, a. 2). Además de esta ley eterna, que es para el hombre ley de naturaleza, existen otras dos clases de leyes: la humana 'inventada por los hombres y merced a la cual se dispone de modo particular de las cosas a las que se refiere la lev de naturaleza" (Ib., II, 1, q. 91, a. 3); v la divina que es necesaria para encaminar al hombre a su fin sobrenatural (Ib., a. 4) Santo Tomás afirma, conforme a la teoría del derecho natural que no es ley la ley que no sea justa y que por lo tanto "de la ley natural, que es la primera regla de la razón, debe derivarse toda lev humana" (Ib., q. 95, a. 2).

Según Santo Tomás, es la colectividad la que ha de dictar las leves. "La lev, dice (II, 1, q. 90, a. 3), tiene como fin primero v fundamental dirigir hacia el bien común. Ahora bien, ordenar algo para conseguir el bien común es propio de toda colectividad (multitudo), o de quien hace las veces de toda la colectividad. Por consiguiente, establecer leyes corresponde a toda la colectividad o a la persona pública que cuida de la colectividad entera; porque en todas las cosas sólo puede dirigir hacia el fin aquel a quien el fin mismo pertenece." De este modo, Santo Tomás afirmó explícitamente el origen popular de las leyes. Sin embargo, cree que entre las formas de gobierno citadas por Aristóteles, la mejor es la monarquía, es decir, la que mejor garantiza el orden y la unidad del Estado v la más semejante al gobierno divino del mundo (De regimine princ., I, 2). Pero si bien el Estado puede encaminar los hombres hacia la virtud, no puede encaminarlos a gozar de Dios, que es su fin último.

Este gobierno espiritual sólo corresponde a aquel rey que no sólo es hombre, sino también Dios, es decir, a Jesucristo. Y, como el fin menos alto está subordinado al más alto y supremo, del mismo modo el gobierno civil ha de subordinarse al religioso propio de Cristo y que Cristo confió no a los reyes terrenales, sino al Papa. A él, como al mismo Señor Jesucristo, han de estar sometidos todos los reyes del pueblo cristiano. Pues a aquél a quien corresponde velar por el fin último han de someterse los que cuidan de fines subordinados: éstos han de estar bajo su mando" (De reg. pnnc., I, 14).

ESTÉTICA

Santo Tomás ha expuesto también, incidentalmente, un grupo de doctrinas estéticas, tomadas del seudo Dionisio, y así, de inspiración neoplatónica. Lo bello es, para Santo Tomás un aspecto del bien. Es idéntico al bien, porque«l bien es aquello que todos desean, es decir, el fin; también lo bello es deseado v, por tanto, también es un fin. Pero la que se desea de lo bello es la visión (aspectus) o el conocimiento: a diferencia del bien, lo bello está en relación con la facultad de conocer. Por ello, la belleza sólo.se refiere a los sentidos que tienen mayor valor cognoscitivo, o sea, la vista y el oído, que sirven a la razón; llamamos bellas las cosas visibles y los sonidos ; pero no los sabores y los olores.

En la belleza lo que nos place no es el objeto, sino la aprehensión (apprehensio) del objeto (Sum. tbeol., I, q. 5, a. 4; II, 1, q. 27, a. 1).

Siguiendo al seudo Dionisio (De div. nom., cap. 4, 7), Santo Tomás atribuye a lo bello tres características o condiciones fundamentales: la integridad o perfección, porque lo que es inacabado o fragmentario es feo; la proporción o congruencia de las partes; la claridad. Pero estas características no sólo se dan en las cosas sensibles, sino también en las espirituales, que, por lo tanto, también tienen su propia belleza. Si decimos que un cuerpo es bello cuando sus miembros son proporcionados y tiene el color debido, también llamamos hermoso un discurso o una acción bien proporcionada y que tiene la claridad espiritual de la razón. Y la virtud es bella porque, con la razón, modera las acciones humanas (Sum. tbeol., II, q. 2, a. 1).

Además, se llama hermosa una imagen si representa perfectamente su objeto, aunque sea feo. En este sentido, Santo Tomás, siguiendo a San Agustín (De Trin., VI, 10), ve la belleza perfecta en el Verbo de Dios, que es la imagen perfecta del Padre (Sum. tbeol., I, q. 39, a. 8).

Fuente: NICOLÁS ABBAGNANO