Filosofía Antigua: Periodo Antropológico, Socrates

En el Banquete de Platón, Alcibíades habla de Sócrates en la guerra como de un hombre insensible a las fatigas y al frío, valiente, modesto y dueño de sí mismo aun en el momento en que el ejército estaba derrotado.

Sócrates se mantuvo alejado de la vida política. Su vocación, la tarea a que se consagró y a la que se mantuvo fiel hasta el final, declarando al tribunal mismo que se disponía a condenarle que no la habría en ningún caso dejado, fue la filosofía. Pero él entendió la investigación filosófica como un examen incesante de sí mismo y de los demás; a este examen dedicó enteramente todo su tiempo, sin practicar ninguna enseñanza regular.

Consagrado a esta tarea, descuidó toda actividad práctica y vivió pobremente con su mujer Jantipa y sus hijos. Su figura, sin embargo, no posee ninguno de los rasgos convencionales de que la tradición se ha valido para esbozar el carácter de otros sabios, por ejemplo, de Anaxágoras o de Demócrito. Su personalidad tenía algo extraño (a) gopou) e inquietante, que no escapaba a quienes se acercaron a él y nos lo han descrito. Su misma apariencia física chocaba con el ideal helénico del alma sabia en un cuerpo bello y armonioso (καλοκάγαθος): parecía un sueño, lo cual estaba en estridente contraste con su carácter moral y con el dominio de sí mismo que conservaba en todas las circunstancias (Ban., 215, 221). Por el aspecto inquietante de su personalidad, Platón le comparó a la trimielga o torpedo de mar que paraliza a quien toca: del mismo modo provocaba la duda y la inquietud en el ánimo de quienes se le acercaban (Men., 80).

Sin embargo, este hombre, que dedicó a la filosofía toda su existencia y murió por ella, no escribió nada. Es ésta indudablemente la más grande paradoja de la filosofía griega. No puede tratarse de un hecho casual. Si Sócrates no escribió nada, fue porque le pareció que la investigación filosófica, tal como él la entendía y practicaba, no podía llevarse adelante, o continuarse después de él, mediante unos escritos. El motivo auténtico de la falta de actividad de Sócrates escritor puede verse bosquejado en el Fedro (275 e ) platónico, en las palabras que el rey egipcio Thamus dirige a Thot, inventor de la escritura: "Ofreces a los alumnos la apariencia, no la verdad de la sabiduría; puesto que cuando ellos, gracias a ti, habrán leído tantas cosas sin ninguna enseñanza, se creerán en posesión de muchos conocimientos, a pesar de permanecer fundamentalmente ignorantes y se harán insoportables a los demás, porque poseerán no la sabiduría, sino la presunción de la sabiduría." Para Sócrates, que entiende el filosofar como el examen incesante de sí mismo y de los demás, ningún escrito puede suscitar y dirigir el filosofar. El escrito puede comunicar una doctrina, no estimular la investigación. Si Sócrates renunció a escribir, ello fue debido, por tanto, a su misma actitud filosófica y forma parte esencial de tal actitud.

EL "CONÓCETE A TI MISMO" Y LA IRONÍA

"Sócrates ha llamado a la filosofía del cielo a la tierra". Estas palabras de Cicerón (Tusc., V, 4, 10) expresan exactamente el carácter de la investigación socrática. Tiene por objeto exclusivamente el hombre y su mundo, esto es, la comunidad en que vive. Jenofonte atestigua claramente la actitud negativa de Sócrates frente a toda investigación naturalística y su propósito de mantenerse en el dominio de la realidad humana. Su misión es la de promover en el hombre la investigación en torno al hombre. Esta investigación debe tender a poner al hombre, a cada hombre individual, en claro consigo mismo, a llevarle al reconocimiento de sus límites y a hacerlo justo, esto es, solidario con los demás. Por esto Sócrates adoptó la divisa deifica Conócete a ti mismo e hizo del filosofar un examen incesante de sí mismo y de los demás: de sí mismo en relación con los demás, de los demás en relación consigo mismo.

La primera condición de este examen es el reconocimiento de la propia ignorancia. Cuando Sócrates supo la respuesta del oráculo, que le proclamaba el hombre más sabio de todos, sorprendido se fue a interrogar a los que parecían sabios y se dio cuenta de que la sabiduría de éstos era nula.

Comprendió entonces el significado del oráculo: ningún hombre sabe nada verdaderamente, pero es sabio únicamente quien sabe que no sabe, no quien se figura saber e ignora así hasta su misma ignorancia. Y en realidad sólo quien sabe que no sabe procura saber, mientras quien se cree en posesión de un saber ficticio no es capaz de investigar, no se preocupa de sí mismo y permanece irremediablemente alejado de la verdad y de la virtud. Este principio socrático representa la neta antítesis polémica de la sofística.

Contra los sofistas que hacían profesión de sabiduría y pretendían enseñarla a los demás, Sócrates hace profesión de ignorante. El saber de los sofistas es un no-saber ficticio privado de verdad, que confiere sólo presunción y jactancia e impide asumir la actitud sumisa de la investigación, única digna de los hombres.

El medio para promover en los demás este reconocimiento de la propia ignorancia, que es condición de la investigación, es la ironía. La ironía es la interrogación tendente a descubrir al hombre su ignorancia, abandonándolo a la duda y la inquietud para obligarle a investigar. La ironía es un medio de descubrir la nulidad del saber ficticio, para poner al desnudo la ignorancia fundamental que el hombre oculta incluso a sí mismo con los oropeles de un saber hecho de palabras y de vacío. La ironía es el arma terrible de Sócrates contra la jactancia del ignorante que no sabe que lo es y por esto se resiste a examinarse a sí mismo y a reconocer sus propios límites. Tal es la sacudida que el torpedo marino comunica a quien le toca y, en efecto, sacude al hombre del torpor y le comunica la duda que le encamina hacia la búsqueda de sí mismo. Y precisamente por esto es también una liberación. Sobre este aspecto de la ironía como liberación del saber ficticio, o sea, de lo que oficial o comúnmente pasa por saber o por ciencia, ha insistido justamente Kierkegaard en el Concepto de la ironía. Se trata ciertamente de una función negativa, del aspecto limitante y destructivo de la filosofía socrática, pero precisamente por ello, de un aspecto que es indisoluble de la filosofía como investigación y que, por lo mismo, contribuye a hacer de Sócrates el símbolo de la filosofía occidental.

LA MAYEUTICA

Sócrates no se propone, pues, comunicar una doctrina o un conjunto de doctrinas. No enseña nada: comunica sólo el estímulo y el interés por la investigación. En tal sentido compara, en el Teetetes platónico, su arte con el de su madre, la comadrona Fenarete.

Su arte consiste esencialmente en averiguar por todos los medios si su interlocutor tiene que parir algo fantástico y falso o genuino y verdadero. Él se declara estéril de sabiduría.

Acepta como verdadero el reproche, que muchos le echan en cara, de saber interrogar a los demás, pero sin saber qué contestar él mismo. La divinidad que le obliga a hacer de comadrón le prohíbe dar a luz; y no tiene ningún descubrimiento que enseñar a los demás ni puede hacer más que ayudarles en su parto intelectual. Los demás, los que se le acercan, parecen, al principio, completamente ignorantes, pero después su búsqueda se hace fecunda, sin que, sin embargo, aprendan nada de él.

Este arte mayéutica no es en realidad más que el arte de la investigación en común. El hombre no puede por sí solo llegar a ponerse en claro consigo mismo. La investigación que le concierne no puede empezar y acabar en el recinto cerrado de su individualidad: por el contrario, sólo puede ser fruto de un diálogo continuo con los demás, tanto como consigo mismo. En esto radica verdaderamente su antítesis polémica con la sofística. La sofística es un individualismo radical. El sofista no se preocupa de los demás sino para arrancar, a toda costa y sin parar mientes en la verdad, el asentimiento que le asegura el éxito; pero no llega nunca a la sinceridad consigo mismo ni con los demás.

En el Gorgias platónico Sócrates compara la sofística con el arte culinario que procura satisfacer al paladar, pero no se preocupa de que los manjares sean beneficiosos para el cuerpo. La mayéutica es, por el contrario, parecida a la medicina, que no se preocupa si causa dolores al paciente, con tal de conservar o restablecer su salud.

Al individualismo sofístico Sócrates opone, no el concepto de un hombre universal, un hombre-razón que no posea ya ninguno de los caracteres precisos y diferenciados del individuo, sino el vínculo de solidaridad y de justicia entre los hombres, por el cual ninguno de ellos puede liberarse ni lograr algo bueno por sí solo, antes bien, cada uno se halla necesariamente vinculado a los demás y puede progresar únicamente con su ayuda y ayudándoles a su vez. El universalismo socrático no es la negación de los individuos: es el reconocimiento de que el valor del individuo no se puede entender ni realizar sino en las relaciones entre individuos. Pero la relación entre individuos, cuando garantiza a cada cual la libertad de la búsqueda de sí mismo, es una relación fundada en la virtud y en la justicia. Y he ahí, por tanto, que la intención de Sócrates, en cuanto se propone promover en cada hombre la investigación de sí mismo, se dirige naturalmente al problema de la virtud y de la justicia.

CIENCIA Y VIRTUD

La búsqueda de sí mismo es al propio tiempo búsqueda del verdadero saber y de la mejor manera de vivir: en otras palabras, es a la vez investigación del saber y de la virtud. Saber y virtud se identifican, según Sócrates. El hombre no puede tender más que a saber lo que debe hacer o lo que debe ser; y tal saber es la virtud misma. Este es el principio fundamental de la ética socrática, principio que se expresa, del modo más decidido; en el Protágoras de Platón. La mayor parte de los hombres creen que sabiduría y virtud son dos cosas distintas, que el saber no posee ningún poder directivo sobre el hombre y que el hombre, aun cuando sabe lo que es el bien, puede verse subyugado por el placer y alejarse de la virtud. Pero a Sócrates una ciencia que sea incapaz de dominar al hombre y que lo abandone a merced de los impulsos sensibles, no le parece tampoco una ciencia. Si el hombre se entrega a estos impulsos, ello significa que sabe o cree saber que obrar así es para él lo más útil o más conveniente. Un error de juicio, es decir, la ignorancia, es base de toda culpa y de todo vicio. Es un mal cálculo el que induce al hombre a preferir el placer del momento, a pesar de las malas o dolorosas consecuencias que de él se puedan derivar; y un cálculo equivocado es fruto de ignorancia. Quien verdaderamente sabe, formula bien sus cálculos, escoge en cada caso el placer mayor, aquel que no puede ocasionarle ni dolor ni daño; y sólo es tal el placer de la virtud.

No es necesario, pues, que el hombre renuncie al placer para ser virtuoso. La virtud no es la negación de la vida humana, antes bien, es la vida humana perfecta; comprende el placer y es, además, el placer máximo. La diferencia entre el hombre virtuoso y el hombre que no lo es, consiste en que el primero sabe calcular los placeres y escoger el mayor; el segundo no sabe nacer este cálculo y no puede, por tanto, más que entregarse al placer del momento.

El utilitarismo socrático no tiene, pues, nada que ver con el hedonismo sofístico. De esta manera, el utilitarismo socrático es otro aspecto de la polémica contra los sofistas. La ética de los sofistas oscilaba entre un hedonismo escueto como el que defienden, por ejemplo, Antifonte y algunos interlocutores de los diálogos platónicos y aquella especie de activismo de la virtud, que fue la tesis de Pródico. Para Sócrates, ambas tendencias resultan insostenibles. La virtud no es ni puro placer ni puro esfuerzo, sino cálculo inteligente. En este cálculo, la profesión o la defensa de la injusticia no haya lugar porque la injusticia no es más que un cálculo equivocado.

Contra la identificación socrática de ciencia y virtud, ya Aristóteles hacía notar que Sócrates de tal manera reduce la virtud a la razón que si la virtud no es tal sino con la razón, la virtud no se identifica con la razón (Et. Nic., VI, 13, 1144 b). Esta crítica, aceptada por Hegel (Geschichte der Phil, I, cap. II, B, 2 a), se ha hecho demasiado común en la historiografía filosófica y, entre otras cosas, es un fundamento de la desvalorización intentada por Nietzsche respecto a la figura de Platón cuando quiso vislumbrar en él el intento de reducir el instinto a la razón y, en consecuencia, empobrecer la vida (Ecce Homo). Pero, la realidad es que todo lo que se puede achacar a Sócrates es no haber hecho las distinciones correspondientes entre las actividades o facultades humanas que Platón y Aristóteles introdujeron en la filosofía.

Para Sócrates, el hombre es todavía una unidad indivisible. Su saber no es sólo la actividad de su inteligencia o de su razón, sino un modo de ser y de comportarse total, el empeñarse en una investigación que no reconoce límites ni supuestos fuera de sí, sino que encuentra en sí misma su propia disciplina Según Sócrates, la virtud es ciencia, en primer lugar porque no se puede ser virtuoso simplemente conformándose y acomodándose a las opiniones corrientes y a las reglas de vida ya conocidas.

Es ciencia porque es investigación, búsqueda autónoma de los valores sobre los que debe fundarse la vida.

LA RELIGIÓN DE SÓCRATES

Para Sócrates filosofar es una misión divina, una tarea que le confió un mandato divino (Αρ., 29-30). Habla de un demonio, de una inspiración divina que le aconseja en todos los momentos decisivos de la vida.

Comúnmente se interpreta este demonio como la voz de la conciencia; en realidad es el sentimiento de una investidura recibida de lo alto, propio de quien ha abrazado una misión con todas sus fuerzas. El sentimiento de la divinidad se halla siempre presente, por tanto, en la investigación socrática en calidad de sentimiento de lo trascendente, de lo que está más allá del hombre, superior al hombre, que le guía desde lo alto y le ofrece una garantía providencial.

Pero ciertamente la divinidad de que habla Sócrates no es la de la religión popular de los griegos. Considera que el culto religioso tradicional forma parte de los deberes del ciudadano, y por eso aconseja a cada cual atenerse a las costumbres de su propia ciudad, y él mismo se atiene a ellas. Mas admite a los dioses sólo porque admite a la divinidad: no ve en ellos más que encarnaciones y expresiones del único principio divino, al cual se pueden pedir no ya bienes materiales, sino el bien, aquel que sólo es tal para el hombre, la virtud. Y en realidad su fe religiosa no es más que su filosofía.

LA INDUCCIÓN Y EL CONCEPTO

Aristóteles ha caracterizado la investigación de Sócrates desde el punto de vista lógico. "Dos cosas —dice (Met., XIII, 4, 1078 b) — se pueden fundadamente atribuir a Sócrates: los razonamientos inductivos y la definición de lo universal (καθόλον, concepto), y ambas se refieren al principio de la ciencia". El razonamiento inductivo es aquel que, mediante el examen de un cierto número de casos o afirmaciones particulares, conduce a una afirmación general que expresa un concepto.

Por ejemplo, en el Gorgias, de las afirmaciones de que quien ha aprendido la arquitectura es arquitecto, quien ha aprendido la música es músico, quien ha aprendido la medicina es médico, Sócrates llega a la afirmación general de que quien ha aprendido una ciencia es tal cual lo ha hecho la ciencia misma.

El razonamiento inductivo se dirige, pues, a la definición del concepto; y el concepto expresa la esencia o la naturaleza de una cosa, lo que la cosa verdaderamente es (Jen.,Mem., IV, 6, 1). Este procedimiento, observa también Aristóteles, lo aplicó Sócrates a los temas morales. De la naturaleza no se ocupa de hecho: en los temas morales buscó lo universal y así elevó su investigación al plano de la ciencia (Met., I, 6, 987 b 1). A Sócrates, pues, pertenece el mérito de haber sido el primero que organizó la investigación según un método propiamente científico. El saber cuya necesidad e interés en los hombres quiere despertar, debe ser una ciencia, lograda mediante un método riguroso. Y, en efecto, sólo una ciencia de este género, con su perfecta objetividad, permite a los hombres entenderse y asociarse en la investigación común. Únicamente como ciencia es posible enseñar la virtud (Prot., 361 b).

Se ha puesto en duda el valor del testimonio aristotélico sobre el significado lógico de la investigación socrática. Las afirmaciones de Aristóteles se derivarían de las de Jenofonte (Mem., IV, 6) y éstas a su vez de las platónicas (Fedr., 262 a-b). Por otra parte, aun concediendo todo su valor a los testimonios de Jenofonte y de Aristóteles, no se deduciría de ello todavía que a Sócrates corresponda el título de descubridor del concepto, ya que sólo indagó conceptos ético-prácticos y éstos expresan no lo que realmente es, sino lo que debe ser: su obra científica no apuntaba al conocimiento, antes bien era una reflexión critico-normativa alrededor del obrar y el vivir del hombre. Ahora bien, precisamente la parte de verdad que contienen estas consideraciones revela el mérito indudable de Sócrates como iniciador de la investigación científica y confirma el testimonio de Aristóteles.

En primer lugar, aunque Jenofonte γ Aristóteles hubiesen repetido sustancialmente las atestaciones de Platón, este mismo hecho equivaldría a la confirmación de las mismas por parte de hombres que tenían manera de comprobar su exactitud. Jenofonte había sido discípulo de Sócrates y aunque los años transcurridos y su escasa capacidad filosófica le hiciesen poco apto para entender la personalidad del maestro, no se puede creer que le hicieran incapaz de comprender el método de su indagación. Por lo que respecta a Aristóteles, es difícil suponer que se hubiese limitado a reproducir la atestación de Jenofonte en el caso de que ésta hubiese sido manifiestamente contradictoria con una tradición que, dentro y fuera del ambiente platónico, era viva y actuante.

Pero la cuestión fundamental es la del significado que el concepto tiene para Sócrates. Indudablemente los conceptos que Sócrates ha elaborado son todos ellos de carácter ético-práctico y se refieren al deber ser y no a la realidad de hecho. Pero todo concepto, sea teórico o práctico, tiene por objeto la esencia de las cosas, su ser y su sustancia permanente. En qué consista la sustancia o la esencia es un problema posterior que Sócrates dejó como herencia a sus sucesores y que constituye el tema fundamental de la filosofía de Platón y de Aristóteles.

LA MUERTE DE SÓCRATES

La influencia de Sócrates se había ya ejercido en Atenas sobre una generación entera, cuando tres ciudadanos, Melitos, Anitos y Licón, le acusaron de corromper la juventud enseñando creencias contrarias a la religión del Estado. La acusación tenía escasa consistencia y habría quedado en nada, si Sócrates hubiese hecho alguna concesión a sus jueces. No quiso hacerla, por el contrario. Su defensa consistió en una exaltación de la tarea educativa que había emprendido respecto a los atenienses. Declaró que en ningún caso habría abandonado esta tarea, a la cual le requirió una orden divina. Por una pequeña mayoría, Sócrates fue declarado culpable. Podía entonces marcharse al destierro o proponer una pena adecuada al veredicto.

En vez de esto, aun manifestándose dispuesto a pagar una multa de tres mil dracmas, declaró orgullosamente que se sentía merecedor de que se le alimentase a expensas públicas en el Pritaneo, como se hacía con los hombres beneméritos de la ciudad. Se produjo entonces como consecuencia con mayoría más fuerte la condena a muerte que habían pedido los acusadores.

Entre la condena y la ejecución transcurrieron treinta días, porque una solemnidad sagrada impedía en aquel período las ejecuciones capitales. Durante este tiempo los amigos organizaron su fuga y procuraron inducirle a ella; pero Sócrates rehusó. Los motivos de esta negativa se exponen en el Critón platónico: Sócrates quiere dar con su muerte un testimonio decisivo a favor de su enseñanza. Había vivido hasta entonces enseñando la justicia y el respeto a la ley; no podía, con su fuga, ser injusto hacia las leyes de su ciudad y desmentir así, en el momento decisivo, toda su obra de maestro.

Por otra parte, no temía a la muerte. Aunque no tuviera una absoluta certeza de la inmortalidad del alma, alimentaba la esperanza de una vida después de la muerte que fuese para los hombres justos mejor que para los malvados. Contaba setenta años de edad, consideraba que había cumplido su misión, a la que había permanecido fiel durante toda su vida y a la que debía todavía dar, con la muerte, la última prueba de fidelidad. Sus últimas palabras a los discípulos fueron también una incitación a la investigación: "Si os cuidáis de vosotros mismos, cualquier cosa que hagáis me será grata, a los míos y a vosotros mismos, aunque ahora no os comprometáis a nada.

Pero si, por el contrario, no os preocupáis de vosotros mismos y no queréis vivir de manera conforme con lo que ahora y antes os he dicho, hacerme ahora muchas y solemnes promesas no serviría de nada" (Fed., 115 b).

Si la Grecia antigua ha sido la cuna de la filosofía porque por primera vez realizó una investigación libre y autónoma, Sócrates encarna en su persona el espíritu genuino de la filosofía griega, porque realizó en grado sumo la exigencia de dicha investigación. En el empeño de una investigación conducida con método riguroso e incesantemente continuada colocó el valor más alto de la personalidad humana: la virtud y el bien. Tal es, en efecto, el significado de la identificación entre virtud y ciencia, que tantas veces se ha tomado como intelectualismo. La ciencia es para Sócrates la investigación ordenadamente conducida, y la virtud es la forma de vida propiamente humana: su identidad es el significado no sólo de la obra, sino de la misma personalidad de Sócrates.

FUENTE PRINCIPAL: Nicola Abbagnano