Filosofia Medieval: Cap V, La Ultima Patristica



DECADENCIA DE LA PATRÍSTICA
A partir de la mitad del siglo V la patrística pierde toda vitalidad especulativa. En Oriente, su actividad sobrevive en las disputas teológicas, que pasan empero cada vez más al servicio de la política eclesiástica y pierden, por lo tanto, todo valor filosófico. En Occidente, la civilización romana se ha roto en pedazos bajo los golpes de los bárbaros y no se ha formado todavía la nueva cultura europea. El sueño del pensamiento filosófico es, en realidad, el sueño de la cultura europea. La cultura vive a expensas del pasado. El poder de creación ha disminuido: persiste la actividad erudita, que se reduce a la compilación de extractos y comentarios y parte de una renuncia preliminar a toda investigación original.
En Occidente queda todavía un núcleo de interés laico por las siete artes liberales, del trivio (gramática, retórica, dialéctica) y del cuadrivio (aritmética, geometría, astronomía, música). El contenido de este interés es manifestado por unas pocas obras que compendian en la forma más genérica la sabiduría de la antigüedad: la Historia Natural de Plinio el Viejo, el De officiis de Cicerón, la Farsalia de Lucano y la Consolación de la filosofía de Boecio. En virtud de estas obras se salva la tradición humanística propia de la latinidad que conducirá al florecimiento del siglo XII.

ESCRITORES GRIEGOS
Más cercano al neoplatonismo que al cristianismo está, aún después de su conversión, Sinesio de Cirene, nacido entre el 370 y el 375 y muerto hacia el 413. Había sido discípulo de la neoplatónica Hipacia (§ 123), con la cual estuvo aún después en relaciones amistosas. El año 409 fue nombrado obispo de Tolemaida, con la reserva de no renunciar a su esposa y a sus convicciones filosóficas. Algunas de sus obras no muestran trazas de cristianismo. Tales son: los discursos sobre el poder real; el escrito sobre el don del astrolabio; las narraciones egipcias o sobre la providencia; el elogio de la calvicie, sátira de los sofistas que hablan sin ton ni son; la apología de Dión Crisóstomo; un escrito sobre los sueños. Tienen un carácter más estrictamente cristiano numerosas cartas, dos homilías, dos sermones y algunos himnos. Sinesio considera a Dios neoplatónicamente, como la unidad de las unidades, y niega la resurrección de la carne y el fin del mundo.
Bastante cercano al neoplatonismo está también Nemesio, que fue obispo de Emesa en Fenicia y compuso a fines del siglo IV o comienzos del V una obra, Sobre la naturaleza del hombre, que se difundió en la Edad Media a través de la traducción latina hecha en el siglo XI, probablemente por Alfano (1058-1085), arzobispo de Salerno. El hombre es, según Nemesio, el vínculo de unión entre el mundo sensible y el mundo suprasensible; por el espíritu pertenece al mundo suprasensible, esto es, al mundo de los seres espirituales o ángeles; por el cuerpo pertenece al mundo sensible. Por esto el primer hombre no fue creado inmortal ni mortal; podía llegar a ser lo uno o lo otro y la elección dependía de él. Se hizo mortal, al transgredir el mandato divino, pero puede de nuevo, volviendo a Dios, participar de la inmortalidad (De nat. hom., I). Nemesio acepta la definición aristotélica del alma como "entelequia de un cuerpo físico que tiene la vida en potencia" Como tal, el alma es una sustancia inmaterial e incorpórea, que subsiste por sí y no es engendrada, por lo tanto, en el cuerpo o con el cuerpo. Su unión con el cuerpo no es una mezcla de sustancias, sino una relación por la cual el alma está presente toda en todas las partes del cuerpo y lo vivifica a la manera como el sol ilumina con su presencia el aire (Ibid., 3). El alma está dotada de libre albedrío, porque su naturaleza es racional. Quien piensa puede también reflexionar y quien reflexiona puede escoger libremente (Ibid., 41). Escapa a la libertad humana lo que escapa a la reflexión, como la salud, la muerte, las enfermedades, etc. (Ibid., 40).
Cuando las escuelas retóricas griegas ya se acercaban a su ruina, tuvieron un breve florecimiento las escuelas de la ciudad siria de Gaza. Entre los maestros de estas escuelas, dos tienen un cierto realce y figuran como apologetas del cristianismo. Uno es Procopio, cuya vida se desarrolla entre el 465 y el 528, que fue autor de comentarios sobre el Viejo Testamento; otro es Eneas, que vivió durante el mismo período y debe su celebridad durante la Edad Media al diálogo Teofrasto o sobre la inmortalidad del alma y la resurrección del cuerpo, compuesto antes del 534. El escrito está dirigido contra la doctrina de la preexistencia del alma y de su transmigración. Las almas no existen antes de su unión con el cuerpo, sino que son creadas por Dios en el momento de esta unión. Dios ha creado todas las inteligencias incorpóreas de una vez, pero crea diariamente las almas de los hombres.
En la misma línea de pensamiento se mueve el hermano de Eneas, Zacarías, que fue obispo de Mitilene, llamado el Escolástico (esto es, el retórico), que murió antes del 533. Zacarías es autor de un diálogo titulado Ammonio, destinado a combatir la doctrina de la eternidad del mundo. Es notable el hecho de que, para negar su eternidad, Zacarías niega la necesidad del mundo; procedimiento que siguen todas las críticas del mismo género que después seguirán. El mundo ha sido creado por la voluntad de Dios, por esto no es efecto necesario de la naturaleza divina y no es coeterno con Dios. A la objeción de que si Dios no hubiese creado el mundo ab aeterno, no sería el eterno creador y hacedor del bien, Zacarías responde que Dios tiene en sí, desde la eternidad, la idea del mundo y de todas las cosas que lo componen, y también el poder y la voluntad de crearlo. Un constructor es siempre constructor, aun en el momento en que no construya nada, y un retórico es siempre retórico, aunque no siempre pronuncie discursos.
Alejandrino Juan, llamado Filopono por su incansable actividad; es también autor de una obra teológica titulada Arbitro o sobre la unidad, de otra Sobre la resurrección del cuerpo y de un comentario a la narración bíblica de la creación, titulado De la construcción del Mundo. Este último escrito y la obra Sobre la eternidad nos han sido conservados; de las otras dos obras tenemos fragmentos conservados por su adversario Leoncio de Bizancio y por Juan Damasceno. Juan Filopono entendía por naturaleza la esencia común de los individuos y por hipóstasis o persona la naturaleza misma circunscrita a la existencia individual por determinadas cualidades. Por esto entendía la unidad de sustancia en Dios como naturaleza común a las tres hipóstasis y hacía de tal manera de las tres personas divinas tres existencias particulares, esto es, tres divinidades. Al lado de este trideísmo (que por lo demás tuvo en este período, como en el precedente, numerosos defensores), Juan admitía el monofisismo por lo que se refiere a la encarnación. Dos naturalezas no pueden subsistir en una única hipóstasis; en la persona de Cristo no puede, por consiguiente, subsistir más que la naturaleza divina. El presupuesto de estas interpretaciones dogmáticas es la lógica aristotélica, a la cual Juan había dedicado un comentario: el significado de naturaleza y de hipóstasis está de hecho tomado de Aristóteles. Es curioso notar que cuando la lógica aristotélica será de nuevo empleada, por Roscelino de Compiégne, en la interpretación del dogma de la Trinidad, se llegará a la misma conclusión trideística.
Al tiempo de Justiniano pertenece Leoncio de Bizancio, que vivió entre el 475 y el 543, autor de tres libros contra los nestorianos y eutiquianos y de dos escritos contra Severo, el patriarca monofisita de Antioquía. El fundamento de las interpretaciones dogmáticas de Leoncio es la lógica aristotélica filtrada a través de los escritos de los neoplatónicos. Para salvar la interpretación ortodoxa del dogma de la Encarnación, según la cual en la única persona de Cristo subsisten las dos naturalezas, divina y humana, y para mantener asimismo el principio aristotélico de que toda naturaleza no puede subsistir más que en una hipóstasis, Leoncio introduce el concepto de enipóstasis, esto es, de una naturaleza que subsista no en una hipóstasis propia, sino en la hipóstasis de otra naturaleza. Tal es el caso de la naturaleza humana de Cristo, la cual no tiene hipóstasis propia, sino que subsiste en la hipóstasis propia de la naturaleza divina de Cristo. Pero ni en esta doctrina, que se encuentra ya en Cirilo, el máximo antagonista de los monofisitas, ni en las otras, Leoncio posee una verdadera originalidad de pensamiento.

FUENTE: Abbagnano N.


Filosofia Medieval: Cap IV, San Agustin



FIGURA HISTÓRICA
Por primera vez en la personalidad de Agustín la especulación cristiana realiza su pleno y auténtico significado humano. La investigación teológica cesa para el de ser puramente objetiva, como había ocurrido aun en las más poderosas personalidades de la patrística griega, para hacerse más interior y acomodarse al mismo hombre que la realiza.
El problema teológico es en San Agustín el problema del hombre Agustín: el problema de su dispersión y de su inquietud, el problema de su crisis y de su redención, el problema de su razón especulativa y de su obra de obispo. Lo que Agustín dio a los otros es lo que ha conquistado para sí mismo. La sugestión y la fuerza de su enseñanza, que no han disminuido a través de los siglos, aunque hayan cambiado los términos del problema, surgen precisamente del hecho de que en toda referencia inmediata a la vida, no ha buscado y conseguido más que la claridad sobre sí mismo y sobre su propio destino, el significado auténtico de su vida interior.
El centro de la investigación agustiniana coincide verdaderamente con el centro de su personalidad. La actitud de la confesión no está limitada sólo a su famoso escrito, sino que es la posición constante del pensador y del hombre de acción que, en todo lo que dice o emprende, no tiene otra finalidad que la de ponerse en claro consigo mismo y de ser lo que debe ser.
Por esto declara que no quiere conocer otra cosa que el alma y Dios, y se mantiene constantemente fiel a este programa. El alma, esto es, el hombre interior, el yo en la simplicidad y verdad de su naturaleza. Dios, esto es, el ser en su trascendencia y en su valor normativo, sin el cual no es posible admitir la verdad del yo. Por esto los problemas teológicos están siempre en él sólidamente unidos al problema del hombre, que los hace objeto de investigación; y toda solución de esos problemas es siempre justificación de la investigación humana que conduce a ella. Agustín ha recogido lo mejor de la especulación patrística precedente; y los conceptos teológicos fundamentales, ya entonces adquiridos por la especulación y aceptados por la Iglesia, no tienen en su obra desarrollos sustanciales. Pero se enriquecen con un calor y un significado humano que antes no poseían, se convierten en elementos de vida interior para el hombre, ya que son tales para él, para San Agustín. Y de esta manera consigue unirlos a las inquietudes y a las dudas, a la necesidad de amor y felicidad que son propios del hombre: fundamentarlos, en una palabra, en la investigación. Esta halla en la razón su disciplina y su rigor sistemático, pero que no es una exigencia de pura razón.
Todo el hombre busca: cada parte o elemento de su naturaleza, en la intranquilidad de su finitud, se mueve hacia el Ser, que es el único que puede darle consistencia y estabilidad. San Agustín presenta en la especulación cristiana la exigencia de la investigación, con la misma fuerza con que Platón la había presentado en la filosofía griega.
Pero, a diferencia de la platónica, la investigación agustiniana radica en el terreno de la religión. Desde el comienzo San Agustín abandona la iniciativa de la misma a Dios: Dad quod iubes et iube quod vis. Sólo Dios determina y guía la investigación humana, sea como especulación, sea como acción; y así la especulación es, en su verdad, fe en la revelación, y la acción es, en su libertad, gracia concedida por Dios. La polémica antipelagiana ofreció a San Agustín ocasión de expresar en la forma más fuerte y vigorosa el fondo de su convicción; pero no constituye una ruptura en su personalidad, una victoria del hombre de iglesia sobre el pensador. Ya que en él el pensador vive por dentro en la esfera de la religiosidad, la cual necesariamente encuentra solamente en Dios la iniciativa de la investigación y halla, por consiguiente, su mejor expresión en la frase: Dios es nuestra única posibilidad.

VIDA
Aurelio Agustín nació el 354 en Tagaste del África romana. Su padre, Patricio, era pagano; su madre, Mónica, cristiana, y ejerció sobre el hijo una profunda influencia. Pasó su niñez y adolescencia entre Tagaste y Cartago; de temperamento ardiente, opuesto a toda clase de frenos, llevó en este período una vida desordenada y disoluta, de lo cual se acusó ásperamente en las Confesiones. Cultivaba, no obstante, los estudios clásicos, especialmente latinos, y se ocupaba con pasión de la gramática, hasta considerar (como confiesa con horror, Conf., I, 8) un solecismo cosa más grave que un pecado mortal.
Hacia los 19 años, la lectura del Hortensio de Cicerón, le condujo a la filosofía. La obra de Cicerón (que se ha perdido) era, como hemos dicho (§ 10), una exhortación a la filosofía que seguía de cerca las huellas del Protréptico de Aristóteles. En virtud de ella, San Agustín, del entusiasmo por las cuestiones formales y gramaticales, se encaminó al entusiasmo por los problemas del pensamiento, y por vez primera fue encaminado a la investigación filosófica. Se adhirió entonces (374) a la secta de los maniqueos (§ 139). Desde los 19 años comenzó a enseñar retórica en Cartago y conservó tal ocupación en esta ciudad hasta los 29 años, entre los amores de mujeres y el afecto de los amigos, de lo que se acusó y arrepintió igualmente después. A los 26 o 27 años compuso su primer libro, Sobre lo bello y lo conveniente (De pulchro et apto), que se ha perdido. Su pensamiento iba madurando; leyó y comprendió por sí mismo el libro de Aristóteles De las categorías y otros escritos y entretanto formulaba las primeras dudas sobre la verdad del maniqueísmo, dudas que se confirmaron cuando vio que ni siquiera Fausto, el más famoso maniqueo de sus tiempos, sabía resolverlas. A los 29 años, en el 383, se dirigió a Roma con intención de continuar allí su enseñanza de la retórica; iba movido por la esperanza de encontrar en aquella ciudad una estudiantina menos díscola y más preparada que la de Cartago, y quizá también por la ambición de obtener éxito y dinero. Pero sus esperanzas no se realizaron y al cabo de un año se dirigió a Milán para enseñar oficialmente retórica, cargo que había obtenido por el prefecto Simaco. El ejemplo y la palabra del obispo Ambrosio le persuadieron de la verdad del cristianismo y se hizo catecúmeno. En Milán se le reunió su madre, cuya influencia tuvo una importancia decisiva en la crisis espiritual de Agustín. La lectura de los escritos de Plotino en la traducción de Mario Victorino, un famoso retórico que se había convertido al cristianismo, dio a Agustín la orientación definitiva. No halló en los libros neoplatónicos la encarnación del Verbo y, por consiguiente, el camino de la humildad cristiana; pero halló en ellos confirmada y demostrada claramente la incorporeidad e incorruptibilidad de Dios, y esto le libertó definitivamente del materialismo, al cual había permanecido hasta entonces atado, hasta creer que el Universo estaba lleno de Dios, a la manera de una gigantesca esponja que ocupase el mar (Conf., VII, 5).
En otoño del 386, Agustín deja la enseñanza y se retira, con una pequeña compañía de parientes y amigos, en la villa de Verecondo, a Cassiciaco, cerca de Milán. De la meditación en esta villa y de las conversaciones con sus amigos nacen sus primeras obras: Contra los académicos, Del orden, Sobre la felicidad, Soliloquios. El 25 de abril del 387 recibía el bautismo de manos de Ambrosio. Entonces se convence con certeza de que su misión era la de difundir en su patria la sabiduría cristiana; pensó, pues, en el regreso. En
Ostia, esperando su embarque, pasó con su madre días de inmensa alegría espiritual, tratando con ella sobre cuestiones religiosas; pero Mónica murió allí. Desde aquel momento la vida de San Agustín es una continua búsqueda de la verdad y una continua lucha contra el error. Después de una nueva permanencia en Roma, volvió a Tagaste, donde en el año 391 fue ordenado sacerdote; en el 395 fue consagrado obispo de Hipona. Su actividad se dirigió entonces a defender y esclarecer los principios de la fe, mediante una investigación de la cual la es más el resultado que el presupuesto, pero también a combatir a los enemigos de la fe y de la Iglesia: el maniqueísmo, el donatismo y el pelagianismo. El saqueo de Roma, perpetrado en el 410 por los godos de Alarico, había vuelto a dar actualidad a la vieja tesis de que la seguridad y la fuerza del Imperio romanos estaban ligados al paganismo, y que el cristianismo representaba para él un elemento de debilidad y de disolución. Contra esta tesis, San Agustín compuso, entre el 412 y 426, su obra maestra: La ciudad de Dios. Pero, entretanto, un azote análogo, la invasión de los vándalos, se abatió en el 428 sobre el África romana. Ya hacía tres meses que las tropas de Genserico asediaban a Hipona, cuando, el 28 de agosto del 430, moría Agustín.

OBRAS
Los primeros escritos de Agustín que han llegado hasta nosotros son los que compuso en Cassiciaco: Contra los académicos, De la felicidad, Del orden, Soliloquios. De una exposición completa de todas las artes liberales acabó, en Tagaste, sólo la parte que se refiere a la Música. En Roma, mientras esperaba embarcarse para África, compuso el escrito Sobre la cantidad del alma, referente a las relaciones entre el alma y el cuerpo.
Vuelto a Tagaste acabó el escrito Sobre el libre albedrío, que había empezado en Roma; compuso el titulado Sobre el "Génesis" contra los maniqueos, el diálogo Del maestro y el libro De la verdadera religión, que es uno de sus escritos filosóficos más notables. La polémica contra los maniqueos le tuvo ocupado largamente. Sus escritos polémicos contra la secta son numerosos (Sobre la utilidad de creer, compuesto en el 391 en Hipona; De las dos almas, Contra Fortunato, Contra Adimanto, Contra Fausto, Sobre la naturaleza del bien y otros). Convertido en obispo, San Agustín dirigió su polémica, por un lado, contra los-donatistas que propugnaban una iglesia africana independiente y resueltamente hostil al Estado romano (§ 165), y, por otro lado, contra los pelagianos, que negaban o al menos limitaban la acción de la gracia divina. Contra los donatistas compuso, entre el 393 y el 420, muchos escritos (Contra la carta de Parmeniano, Sobre el bautismo, contra los donatistas, Contra las Cartas de Petiliano donatista, Cartas a los católicos contra los donatistas, Contra el gramático Cresconio, Sobre el único bautismo, Contra Petiliano, etc.); así como el De diversis quaestionibus 83. Contra los pelagianos, Agustín abrió su lucha en el año 412, con el escrito Sobre la culpa γ la remisión de los pecados y sobre el bautismo de los niños, al cual siguieron: Sobre el espíritu γ sobre la letra, a Marcelino, De la naturaleza γ de la gracia, Carta a los obispos Eutropio y Pablo, Sobre la gesta de Pelagio, La gracia de Cristo y el pecado original, y otros varios.
Con ocasión de una carta de San Agustín, en el 418 (Ep., 194), los monjes de Adrumeto (Susa) empezaron a rebelarse contra sus abades, sosteniendo que, puesto que la buena conducta depende solamente del socorro divino, sus superiores no debían dar órdenes, sino solamente elevar oraciones a Dios para su mejoramiento espiritual. Para tranquilizar e iluminar a aquellos monjes sobre el verdadero significado de su doctrina, Agustín compuso, en el 426 o 427, el escrito Sobre la gracia y el libre arbitrio y el De la corrección y de la gracia.
Como el movimiento pelagiano se difundía en la Galia meridional, en la forma atenuada que se llamó después semipelagianismo, la cual declaraba inútil la gracia en el comienzo de la obra de salvación y en la perseverancia de la justificación conseguida, Agustín escribió contra esta doctrina otros dos escritos: De la predestinación de los santos y Del don de la perseverancia. Junto a éstas y otras obras polémicas menores, componía el importante escrito De la Trinidad, el de Sobre la doctrina cristiana, la obra exegetica DelGénesis al pie de la letra, y su obra más amplia: La ciudad de Dios (413-426). Hacia el 400 compuso los trece libros de las Confesiones, que son la obra clave de su personalidad de pensador. Hacia el fin de su vida, en el 427, en las Retractaciones, daba una mirada retrospectiva sobre toda su obra literaria, a partir de su conversión en el 386. Agustín recuerda, por orden cronológico, y uno por uno, todos sus escritos, excepto las cartas y sermones, y a menudo indica la ocasión y la finalidad de su composición y hace una revisión crítica de las doctrinas contenidas en ellos, corrigiendo sus errores o imperfecciones dogmáticas. La obra es una guía preciosa para comprender el desarrollo de la actividad literaria de Agustín.

CARACTERES DE LA INVESTIGACIÓN AGUSTINIANA
San Agustín ha sido llamado el Platón cristiano. Esta definición no es verdadera tanto porque en su doctrina se encuentran vislumbres y motivos doctrinales del auténtico Platón o del neoplatonismo, cuanto porque renueva en el espíritu del cristianismo aquella investigación que había sido la realidad fundamental de la especulación platónica. La fe está, según Agustín, al final de la investigación, no en sus comienzos. Ciertamente la fe es condición de la investigación, que no tendría, sin ella, ni dirección ni guía; pero la investigación se dirige hacia su condición y trata de esclarecerla con la profundización constante de los problemas que suscita. Por esto la investigación encuentra fundamento y guía en la fe y la fe halla su consolidación y enriquecimiento en la investigación. Por un lado, impulsando a esclarecer y profundizar su propia condición, la investigación se extiende y se robustece porque se aproxima a la verdad y se basa en ella; por otro, la fe misma se alcanza y posee a través de la investigación en su realidad más rica y se consolida en el hombre triunfando de la duda. Nada hay tan contrario al espíritu de Agustín como la pura gnosis, un conocimiento puramente racional de lo divino, excepto tal vez la afirmación exasperada de la irracionalidad de la fe, tal como se encuentra en Tertuliano.
Para Agustín, la investigación afecta a todo el hombre, y no solamente al entendimiento. La verdad a la que él tiende es también, según la frase evangélica, el camino y la vida. Buscarla significa buscar el verdadero camino y la verdadera vida. Por esto no sólo la mente tiene necesidad de ella, sino el hombre entero, y debe satisfacer y dar reposo a todas las exigencias del hombre. Por otro lado, la investigación agustiniana se impone una rigurosa disciplina: no se abandona fácilmente a creer, no cierra los ojos ante los problemas y dificultades de la fe, no procura evitarlos y eludirlos, sino que los afronta y considera incesantemente, volviendo sobre las propias soluciones, para profundizarlas y esclarecerlas. La racionalidad de la investigación no equivale para Agustín a su organización como sistema, sino más bien a su disciplina interior, al rigor del procedimiento que no se detiene frente al límite del misterio, sino que hace de este límite y del mismo misterio punto de referencia y base. El entusiasmo religioso, el ímpetu místico hacia la Verdad no obran en él como fuerzas contrarias a la investigación, sino que robustecen la misma investigación, le dan un valor y un calor vital. De aquí surge el enorme poder de sugestión que la personalidad de Agustín ha ejercido, no solamente sobre el pensamiento cristiano y medieval, sino también sobre el pensamiento moderno y contemporáneo.

EL FIN DE LA INVESTIGACIÓN: DIOS Y EL ALMA
Al comienzo de los Soliloquios (I, 2), que es una de sus primeras obras, Agustín declara el fin de su investigación: "Yo deseo conocer a Dios y el alma. ¿Nada más? Nada más absolutamente." Y tales han sido, en realidad, los términos hacia los cuales se dirige constantemente su especulación desde el principio hasta el fin. Pero Dios y el alma no requieren, para Agustín, dos investigaciones paralelas o quizá diversas. Dios, en efecto, está en el alma y se revela en la más recóndita intimidad del alma misma. Buscar a Dios significa buscar el alma y buscar el alma significa replegarse sobre sí mismo, reconocerse en la propia naturaleza espiritual, confesarse. La actitud de la confesión, que ha dado origen a la más famosa de las obras agustinianas, es en realidad desde el principio la posición fundamental de San Agustín, que él constantemente mantiene y observa en toda su actividad de filósofo y hombre de acción. Esta actitud no consiste en describir para sí mismo o para otros las alternativas de la propia vida interna o externa, sino en esclarecer todos los problemas que constituyen el núcleo de la propia personalidad.
Las mismas Confesiones no son una obra autobiográfica: la autobiografía es un elemento de las mismas, que proporciona los puntos de referencia de los problemas de la vida de San Agustín, pero no es su carácter fundamental y dominante, y tanto es así que en un cierto punto, en el libro X, cesa toda referencia autobiográfica y San Agustín pasa a tratar en los otros tres libros problemas de especulación puramente teológica. El esfuerzo de San Agustín en esta obra está dirigido a proyectar luz sobre los problemas que constituyen su misma existencia. Cuando aclara la naturaleza de la inquietud que ha dominado la primera parte de su vida y le ha conducido a disiparse y divagar desordenadamente, se da cuenta de que en realidad nunca ha deseado otra cosa que la verdad, de que la verdad es Dios mismo, de que Dios se halla en el interior de su alma. ‘No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad; y si encuentras que tu naturaleza es mudable, levántate por encima de ti mismo" (De vera rel., 39). Solamente la vuelta a sí mismo, el encerrarse en la propia interioridad es verdaderamente abrirse a la verdad y a Dios. Es menester llegar hasta el más íntimo y escondido núcleo del yo, para encontrar más allá de él ("levántate por encima de ti misino") la verdad y a Dios.
En la búsqueda de esta interioridad que se trasciende y se abre a Dios, se encuentra una certeza fundamental que elimina la duda. No fue casualidad que la carrera de escritor de San Agustín empezase con una refutación del escepticismo académico. No puede uno detenerse en la duda, como pretendían los académicos, y suspender el asentimiento.
Quien duda de la verdad, está cierto de que duda, esto es, de que vive y piensa; tiene, por consiguiente, en la misma duda una certeza que le sustrae de la duda y le lleva a la verdad (Contra acad., I I I , 11; De vera rel., 39; De Trin., X, 10).
Esta movilidad del pensamiento por la cual el mismo acto de la duda se toma como fundamento de una certeza, que no es inmóvil, porque significa solamente que se puede y debe buscar, se volverá a encontrar en los comienzos de la filosofía moderna en Descartes. En Agustín significa que la vida interior del alma no puede pararse ante la duda, que hasta la duda permite al alma elevarse más allá de sí misma hacia la verdad.
La verdad es, pues, al mismo tiempo interior al hombre y trascendente. El hombre no puede buscarla si no es encerrándose en sí mismo, reconociéndose en lo que es, confesándose con absoluta sinceridad. Pero no puede reconocerse y confesarse si no es por la verdad y frente a la verdad: la cual, por consiguiente, se afirma precisamente en aquel acto, en toda su trascendencia, como guía y luz de la investigación. La verdad se muestra precisamente trascendente al que la busca como debe buscarse, en lo íntimo de la conciencia. La verdad, en efecto, no es el alma, sino la luz que desde lo alto guía y llama a la sinceridad del reconocimiento de sí misma y a la humildad de la confesión. La verdad no es la razón, sino que es la ley de la razón, esto es, el criterio del cual se sirve la razón para juzgar las cosas. Si la razón es superior a las cosas que juzga, la ley a base de la cual juzga es superior a la razón. El juez humano juzga a base de la ley; pero no puede juzgar la ley misma. El legislador humano, si es honrado y prudente, juzga las leyes humanas, pero consulta, al hacer esto, la ley eterna de la razón.
Pero esta ley sobrepasa todo juicio humano, porque es la verdad misma en su trascendencia (De vera rel., 30-31).

LA BÚSQUEDA DE DIOS
La verdad es Dios: éste es el principio fundamental de la teología agustiniana. El carácter fundamental de la verdad reside en el hecho que ella nos revela lo que es, en contraste con la falsedad, que nos hace aparecer o creer lo que no es. La verdad es la revelación del ser como tal. Es el ser que se revela, el ser que ilumina la razón humana con su luz y le suministra la norma de todo juicio, la medida de cualquier valoración. En esta revelación del ser hecha al hombre en su interior, en este valor suyo para el hombre como principio que ilumina su investigación, consiste la verdad. Pero el Ser que se revela y habla al hombre, el Ser que es Palabra y Razón iluminadora, es Dios en su Logos o Verbo (De vera rel., 36). La verdad no es otra, por tanto, que el Logos o Verbo de Dios. La primera y fundamental determinación teológica del Dios cristiano nace, pues, del planteamiento mismo de la investigación agustiniana. Precisamente en cuanto el hombre busca a Dios en el interior de su conciencia, Dios es para él Ser y Verdad, Trascendencia y Revelación, Padre y Logos. Dios se revela como trascendencia al hombre que incesante y amorosamente le busca en la profundidad de su yo: esto quiere decir que Él no es ser, sino en cuanto es a la vez manifestación de sí mismo como tal, esto es, Verdad: que no es trascendencia sino en cuanto es al mismo tiempo revelación, que no es Padre sino en cuanto también es Hijo, Logos o Verbo que se acerca al hombre para traerle a sí. Las dos primeras personas de la Trinidad se manifiestan al hombre en la investigación; y también la otra, el Espíritu Santo, que es el amor. Dios es Amor, además de Verdad; amor y verdad van juntos porque no puede haber amor si no es por la verdad y en la verdad. Amar a Dios significa amar al Amor, pero no se puede amar al Amor si no se ama a quien ama. No es amor el no amar a nadie. Por esto el hombre no puede amar a Dios, que es Amor, si no ama a los otros hombres. El amor fraterno entre los hombres "no sólo nace de Dios, sino que es Dios mismo" (De Trin., VIII, 12).
Dios se revela como Verdad a quien busca la verdad; Dios se ofrece como amor sólo a quien ama. La búsqueda de Dios no puede ser, pues, solamente intelectual, es también necesidad de amor: parte de la pregunta fundamental: "¿Qué amo, oh Dios, cuando te amo a ti?” (Confesiones, X, 6).
* Aquí está el nudo de la investigación acerca del alma y de Dios, nudo que es el centro de la personalidad de Agustín. No es posible buscar a Dios si no es sumergiéndose en la propia interioridad, confesándose y reconociendo el verdadero ser propio: pero este reconocimiento de Dios como verdad y trascendencia. Si el hombre no se busca a sí mismo puede encontrar a Dios. Toda la experiencia de la vida de Agustín se expresa en esta fórmula, ya que sólo más allá de sí mismo, en lo que trasciende la parte más elevada del yo, se vislumbra, por la misma imposibilidad de alcanzarla, la realidad del ser trascendente. Por un lado, las determinaciones de Dios se fundan en la investigación; por otra parte, la investigación se funda en las determinaciones de la trascendencia divina.
Cierto que el hombre no puede admitir la trascendencia si no busca; pero no puede buscar si la trascendencia no le llama hacia sí, y no le sostiene revelándose en su inescrutabilidad. Dios, por su trascendencia, es el trascendental del alma, la condición de la investigación, de toda su actividad.
Al mismo tiempo, es la condición de las relaciones entre los hombres. Dios es el Amor, que condiciona y hace posible cualquier amor. Pero no es posible reconocerle como amor, y, por tanto, amarle, si no se ama; y no puede amarse más que al prójimo. Amar al Amor significa, en primer lugar, amar; y no se puede amar sino al hombre. El amor fraterno, la caridad cristiana, condiciona la relación entre Dios y el hombre; y al mismo tiempo está condicionada por ella. También aquí el Amor divino, el Espíritu Santo, es en su trascendencia el trascendental de la búsqueda que lleva al hombre hacia los demás hombres.
El tema de toda la investigación de San Agustín es el mismo, y es el tema de su vida: la relación entre el alma y Dios, entre la investigación humana y su término trascendente y divino. Pero esta relación se manifiesta en San Agustín religiosa y no filosóficamente. Su acento no cae sobre la posibilidad humana de la búsqueda de lo trascendente, sino sobre la presencia de lo trascendente al hombre como posibilidad de la investigación. La iniciativa se deja a Dios. Precisamente mientras el hombre se da a la investigación y quema en el ardor de ella las escorias de su humanidad inferior, debe reconocerse que la iniciativa no parte de él, sino de Dios, que él consigue entrar en relación con la trascendencia divina sólo porque ésta se le revela, y llega a amar a Dios, sólo porque Dios le ama. El esfuerzo filosófico se transforma en humildad religiosa, la investigación se convierte en fe. La libertad de la iniciativa filosófica aparece como gracia. La exigencia de referir cualquier esfuerzo, cualquier valor humano a la gracia divina no es un puro resultado de la polémica contra los pelagianos, resultado que negaría los motivos agustinianos más profundos, sino una exigencia intrínseca de la especulación agustiniana. Tal exigencia se funda en la relación con que en la personalidad de Agustín se enlazan la filosofía y la religión, la investigación y la fe: relación de tensión, por la cual se atraen, y al mismo tiempo se oponen una a otra.

EL HOMBRE
La posibilidad de buscar a Dios y de amarle está fundada en la misma naturaleza del hombre. Si fuésemos animales, podríamos amar solamente la vida carnal y los objetos sensibles. Si fuésemos árboles no podríamos amar nada de lo que tiene movimiento y sensibilidad. Pero somos hombres, creados a imagen de nuestro creador, que es la verdadera Eternidad, la eterna Verdad, el eterno y verdadero Amor; tenemos, pues, la posibilidad de volver a él, en el cual nuestro ser no volverá a morir, nuestro saber no tendrá errores, nuestro amor no incurrirá ya en ofensas (De civ. Dei, XI, 28). Esta posibilidad de volver a Dios en la triple forma de su naturaleza, está inscrita en la triple forma de la naturaleza humana, en cuanto imagen de Dios. "Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y quiero; que soy y quiero; quiero ser y saber. Vea quien pueda cómo en estas tres cosas hay una vida inseparable, una vida única, una mente única, una única esencia, y cómo la distinción es inseparable, y, sin embargo, existe," (Conf., XIII, 11). Los tres aspectos del hombre se manifiestan en las tres facultades del alma humana: la memoria, la inteligencia y la voluntad, las cuales, juntas y cada una por separado, constituyen la vida, la mente y la sustancia del alma. "Yo, dice Agustín (De Trin., X, 18), recuerdo que tengo memoria, inteligencia y voluntad; que entiendo, quiero y recuerdo, y quiero querer, recordar y entender." Y recuerdo toda mi memoria, toda la inteligencia y toda la voluntad y de la misma manera, entiendo y quiero todas estas tres cosas; las cuales, pues, coinciden plenamente y, a pesar de su distinción, constituyen una unidad, una sola vida, una sola mente y una sola esencia. En esta unidad del alma que se diferencia en sus facultades autónomas, cada una de las cuales comprende las otras, está la imagen de la trinidad divina: imagen desigual, pero siempre imagen.
La misma estructura del hombre interior hace, pues, posible la búsqueda de Dios. Que el hombre esté hecho a imagen de Dios significa, por tanto, que el hombre puede buscar a Dios, y amarle y referirse a su ser. Dios ha creado al hombre para que éste sea, puesto que el ser, aunque en grado menor, es siempre un bien y el supremo Ser es el supremo Bien; pero el hombre puede alejarse y apartarse del ser, y en tal caso peca. La constitución del hombre como imagen de Dios, si, por una parte, le da la posibilidad de relacionarse con Dios, no le garantiza, por otra, la relación necesaria de esta posibilidad. El hombre, en efecto, es, en primer lugar, un hombre viejo, el hombre exterior y carnal, que nace y crece, envejece y muere. Pero, en segundo lugar, puede ser también hombre nuevo o espiritual, puede renacer espiritualmente y llegar a someter su alma a la ley divina. También este hombre nuevo tiene sus edades, que no se distinguen por el correr del tiempo, sino por su progresivo acercamiento a Dios (De vera rel., 26). Todo individuo es por su naturaleza un hombre viejo; pero debe convertirse en hombre nuevo, debe renacer a la vida espiritual. Este renacimiento se le presenta como alternativa entre la cual debe escoger; o vivir según la carne y debilitar y romper su propia relación con el ser, esto es, con Dios, y caer en la mentira y en el pecado; o vivir según el espíritu estrechando su relación personal con Dios y prepararse para participar de su misma eternidad (De civ. Dei, XIV, 1, 4). Pero la primera elección no es verdaderamente una elección, ni una decisión. La verdadera elección es aquella con la cual el hombre decide adherirse al ser, esto es, relacionarse con Dios.
La causa del pecado, tanto en los ángeles rebeldes como en los hombres, es una sola: la renuncia a esta adhesión. "La causa de la felicidad de los ángeles buenos es que ellos se adhieren a lo que verdaderamente es; mientras que la causa de la miseria de los ángeles malos es que ellos se alejaron del ser y se volvieron hacia sí mismos, que no son el ser. Su pecado fue, pues, el de soberbia" (Ibid., XII, 6). Consubstancial con la soberbia de la voluntad que nos aparta del ser y nos ata a lo que tiene menos ser, es el pecado. El cual, por esto, no tiene causa eficiente, sino causa deficiente, no es una realización (effectio), sino una defección (defectio). Es renuncia a lo sumo para adaptarse a lo inferior. Querer hallar las causas de tal defección es como querer ver las tinieblas u oír el silencio, tales cosas sólo se pueden conocer ignorándolas, mientras que, conociéndolas, se ignoran (Ibid., XII, 7).

EL PROBLEMA DE LA CREACIÓN Y DEL TIEMPO
En cuanto es Ser, Dios es el fundamento de todo lo que es; es, pues, el creador de todo. Y de hecho la mutabilidad del mundo que nos rodea demuestra que no es el ser: ha debido, pues, ser creado, y ha tenido que ser creado por un Ser eterno (Conf., XI, 4). Dios ha creado todas las cosas por medio de la Palabra; pero la palabra de que habla el Génesis no es la palabra sensible, sino el Logos o Hijo de Dios, que es coeterno con él (Ibid., XI, 7).
El Logos o Hijo tiene en sí las ideas, esto es, las formas o las razones inmutables de las cosas, que son eternas como lo es él mismo; y en conformidad con tales formas o razones han sido formadas todas las cosas que nacen y mueren (De div. quaest. 83, q. 46). Estas formas o ideas no constituyen, pues, como quería Platón, un mundo inteligible, sino la eterna e inmutable Razón por medio de la cual Dios ha creado el mundo. Separar el mundo inteligible de Dios sería admitir que Dios está privado de razón en la creación del mundo o antes de ella (Retract., I, 3). Las ideas divinas son comparadas por Agustín a las rationes seminales, de que hablaban los estoicos (§ 93). El orden del mundo, que depende de la división de las cosas en géneros y especies, está garantizado precisamente por las razones seminales, que, implícitas en la mente divina, determinan, en el acto de la creación, la división y ordenación de las cosas individuales.
Algunos Padres de la Iglesia, por ejemplo, Orígenes, sostenían que la creación del mundo era eterna, puesto que no podía suponer un cambio en la voluntad divina. El problema se presenta también a Agustín: "¿Qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra? “Se podría responder, bromeando: "Preparaba el infierno para quien quiere saber demasiado"; pero sería eludir con una broma un problema serio. En realidad, Dios es autor no sólo de lo que existe en el tiempo, sino del mismo tiempo. Antes de la creación, no había tiempo: no había, por consiguiente, un "antes" y no tiene sentido preguntarse qué hacía "entonces" Dios. La eternidad está por encima de todo tiempo: en Dios nada es pasado ni nada es futuro, porque su ser es inmutable y la inmutabilidad es un eterno presente, en el que nada pasa.
Pero, ¿qué es el tiempo? Ciertamente la realidad del tiempo no es nada permanente. El pasado lo es porque no existe ya, el futuro es tal porque todavía no existe; y si el presente fuese siempre presente y no se transformase continuamente en pasado, no habría tiempo, sino eternidad. A pesar de este continuo huir del tiempo, nosotros conseguimos medirlo y hablamos de un tiempo corto o largo, pasado o futuro. ¿Cómo y dónde efectuamos su medición? Agustín responde: en el alma. No se puede ciertamente medir el pasado, que ya no existe, o el futuro, que todavía no es; pero conservamos el recuerdo del pasado y estamos esperando el futuro. El futuro todavía no existe, pero hay en el alma la espera de las cosas futuras; el pasado ya no existe, pero hay en el alma la memoria de las cosas pasadas. El presente carece de duración y en un instante pasa, pero dura en el alma la atención por las cosas presentes. El tiempo encuentra en el alma su realidad: en la distensión (distensio) de la vida interior del hombre a través de la atención, la memoria y la expectación, en la continuidad interior de la conciencia, que conserva dentro de sí el pasado y tiende hacia el futuro. Partiendo en busca de la realidad objetiva del tiempo, Agustín llega, en cambio, a aclarar su subjetividad. Una vez más el replegarse de la conciencia sobre sí misma aparece como método que resuelve un problema fundamental.

LA POLÉMICA CONTRA EL MANIQUEISMO
Una vez alcanzada la determinación de la naturaleza del pecado, San Agustín se encontraba en disposición de abordar el problema del mal en el mundo y combatir victoriosamente las afirmaciones de los maniqueos. Lo que, según San Agustín, desmiente irrefutablemente el principio mismo del maniqueísmo, es el carácter fundamental de Dios: la incorruptibilidad que es propia de Dios, por cuanto es el mismo Ser. La argumentación de su amigo Nebridio hacia ver el contraste entre este carácter de la divinidad y la tesis de los maniqueos. Estos admitían que Dios debía combatir eternamente con el principio del mal. Pero si el principio del mal puede dañar a Dios, Dios no es incorruptible, porque puede recibir una ofensa. Y si no puede ser dañado, no hay ningún motivo para que Dios haya de combatir (Conf., VII, 2). De modo que el reconocimiento de la incorruptibilidad de Dios quita todo fundamento a la afirmación maniquea de un principio del mal; pero, al mismo tiempo, vuelve a proponer en toda su grandeza y urgencia el problema del mal en el mundo. Si Dios es el autor de todo, aun del hombre, ¿de dónde procede el mal? Si el diablo es el autor del mal, ¿de dónde procede el diablo? Si el mal depende de la materia de que el mundo está formado, ¿por qué Dios al ordenarla dejó en ella un residuo de mal? Cualquiera que sea la solución a que se recurra, la realidad del mal contradice a la bondad perfecta de Dios: no queda, pues, otra solución que negar la realidad del mal; y tal es la solución por la que se decide Agustín.
Todo lo que es, en cuanto es, es bien. Aun las cosas corruptibles son buenas, ya que si no fueran tales no podrían, al corromperse, perder su bondad. Pero a medida que se corrompen, no pierden la bondad solamente, sino también la realidad; ya que si perdieran la bondad y continuasen existiendo, llegarían a un punto en que estarían privadas de toda bondad, y con todo serían reales: por consiguiente, incorruptibles. Pero lo incorruptible es Dios y es absurdo suponer que, al corromperse, las cosas se acercan a Él. Es menester, por lo tanto, admitir que a medida que se corrompen, las cosas pierden su realidad, que el mal absoluto es la nada absoluta y que el ser y el bien coinciden (Conf., VII, 12 sigs.).
No puede, pues, haber otro mal en el mundo sino el pecado y la pena del pecado. Ahora bien, el pecado consiste, como se ha dicho, en la deficiencia de la voluntad que renuncia al ser y se entrega a lo que es bajo. Como no es un mal el agua, pero, en cambio, es un mal arrojarse voluntariamente a ella, así también ninguna cosa creada, por humilde que sea, es un mal; pero es mal entregarse a ella, como si fuese el ser y renunciar por ella al ser verdadero (De vera rel., 20). De la tesis maniquea que hacía del mal no sólo una realidad, sino un principio sustancial del mundo, San Agustín ha llegado a la tesis opuesta: la negación total de la realidad o sustancialidad del mal y la reducción del mismo a la defección de la voluntad humana ante el ser. El mal no es, pues, una realidad ni siquiera en el hombre, ya que es defección, deficiencia, renuncia, no-decisión, no-elección; aun en el hombre es, pues, no ser y muerte. En el pecado, Dios que es el ser, abandona al alma, igual que en la muerte del cuerpo el alma abandona al cuerpo (De civ. Dei, XIII, 2).

LA CIUDAD DE DIOS
La vida del hombre individual está dominada por una alternativa fundamental: vivir según la carne o vivir según el espíritu. La misma alternativa domina la historia de la humanidad. Esta está constituida por la lucha de dos ciudades o reinos: el reino de la carne y el reino del espíritu, la ciudad terrena, o ciudad del diablo, que es la sociedad de los impíos, y la ciudad celestial o ciudad de Dios, que es la comunidad de los justos.
Estas dos ciudades no se distribuyen nunca netamente su campo de acción en la historia. Ningún período de la historia, ninguna institución es dominada exclusivamente por una u otra de las dos ciudades. No se identifican nunca con los elementos particulares con que la historia de los hombres se construye, ya que dependen solamente de lo que cada individuo decide ser: "El amor de sí mismo llevado hasta el desprecio de Dios, engendra la ciudad terrena; el amor de Dios llevado hasta el desprecio de sí, engendra la ciudad celestial. Aquélla aspira a la gloria de los hombres; ésta, por encima de todo, a la gloria de Dios, testimoniado por la conciencia...
Los ciudadanos de la ciudad terrena están dominados por una necia ambición de dominio que los induce a subyugar a los demás; los ciudadanos de la ciudad celestial se ofrecen uno a otro con espíritu de caridad y respetan dócilmente los deberes de la disciplina social" (De civ. Dei, XIV, 28). Ninguna contraseña exterior distingue las dos ciudades, que están mezcladas desde el comienzo de la historia humana y lo estarán hasta el fin de los tiempos. Sólo preguntándose a sí mismo podrá cada uno averiguar a cuál de las dos ciudades pertenece.
Toda la historia de los hombres en el tiempo es el desarrollo de estas dos ciudades: se divide en tres períodos fundamentales. En el primero los hombres viven sin leyes y no hay todavía lucha contra los bienes del mundo; en el segundo los hombres viven bajo la ley y por esto combaten contra el mundo, pero son vencidos. El tercero es el tiempo de la gracia, en el cual los hombres luchan y vencen. Agustín distingue estos períodos en la historia del pueblo de Israel. Atenas y Roma son juzgadas por San Agustín, sobre todo a través del politeísmo de su religión. Roma es la Babilonia de Occidente. En su origen hay un fratricidio, el de Rómulo, que reproduce el fratricidio de Caín, del cual nació la ciudad terrena. Las mismas virtudes de los ciudadanos de Roma son virtudes aparentes, pero en realidad son vicios, porque la virtud no es posible sin Cristo (Ibid., XIX, 25).
El libro VIII del De civitate Dei está dedicado al examen de la filosofía pagana. Agustín se detiene sobre todo en Platón, a quien llama "el más merecidamente famoso entre los discípulos de Sócrates". Platón ha admitido la espiritualidad y unidad de Dios, pero ni siquiera él ha glorificado y adorado a Dios como tal, sino que, como los demás filósofos paganos, ha admitido el culto politeísta (Ibid., VIII, 11). Las coincidencias de la doctrina platónica con la cristiana son explicadas por Agustín aduciendo los viajes de Platón a Oriente, durante los cuales pudo conocer el contenido de los libros sagrados (Ibid., VIII, 12). En cuanto a los neoplatónicos, se ha visto cómo Agustín mismo ha sido dirigido hacia el cristianismo por los escritos de Plotino: han enseñado la doctrina del Verbo; pero no que el Verbo se haya encarnado y sacrificado por los hombres (Confes., VII, 9).
Estos filósofos han vislumbrado, sin duda, aunque de una manera oscura, el fin del hombre, su patria celestial; pero no han podido enseñarle el camino, que es el señalado por el apóstol San Juan: la encarnación del Verbo (De civ. Dei, X, 29).

Filosofía Medieval: Cap III, La Filosofia Patristica en los Siglos III y IV




CARACTERES DEL PERIODO
La elaboración doctrinal del cristianismo, iniciada por los apologetas para defender la comunidad eclesiástica contra perseguidores y herejes, fue continuada y profundizada en siglos sucesivos por una necesidad interna, que se va afirmando cada vez más en el campo mismo de la Iglesia.
En esta sucesiva elaboración dominan menos los motivos polémicos y más la exigencia de constituir la doctrina eclesiástica como un organismo único y coherente, fundado sobre una sólida base lógica.
El uso de la filosofía se hace por esto cada vez mayor. La continuidad que los apologetas orientales, comenzando con San Justino, habían establecido entre el cristianismo y la filosofía pagana, se solidifica y profundiza.
El cristianismo se presenta como la filosofía auténtica que absorbe y lleva a la verdad el saber antiguo, del cual puede y debe servirse para obtener los elementos y motivos de su propia justificación.
Las doctrinas fundamentales del cristianismo reciben, mediante este trabajo, su sistematización definitiva. El período que va desde el 200 al 450 es decisivo para la construcción de todo el edificio doctrinal del cristianismo.
Las esperanzas escatológicas de las numerosas sectas cristianas, que habían dominado el período precedente, disminuyen. Si frente al inminente retorno de Cristo, el trabajo largo y paciente de la investigación doctrinal parecía casi inútil, y ocupaban el primer lugar los ritos propiciatorios y preparatorios, una vez perdida la expectación ante aquel retorno, la investigación doctrinal se convierte en la primera y fundamental exigencia de la Iglesia, que es la que debe garantizar su unidad y solidez en la historia.
El primer impulso para tal investigación fue dado por la escuela catequética de Alejandría, que existía ya desde hacía mucho tiempo, cuando, en 180, llegó a presidirla Panteno, que le dio el carácter de una academia cristiana en la cual toda la sabiduría griega era utilizada para los fines apologéticos del cristianismo. La escuela alcanzó su máximo esplendor con Clemente y Orígenes; pero cuando, en 233, Orígenes buscó en Palestina una nueva patria y abrió en Cesárea su escuela, ésta suplantó a la otra y se convirtió en la sede de una gran biblioteca que fue la más rica de toda la antigüedad cristiana.

CLEMENTE DE ALEJANDRÍA
Tito Flavio Clemente nació hacia el 150, probablemente en Atenas.
Convertido al cristianismo, viajó por Italia, Siria, Palestina y finalmente por Egipto. En Alejandría, poco antes del 180, se hizo discípulo de Panteno y luego presbítero de aquella Iglesia. Desde el 190, más o menos, fue colaborador y ayudante en la enseñanza de Panteno y después de la muerte de éste (hacia el 200), se convirtió en director de la escuela catequética. En el 202 o 203 fue obligado a abandonar Alejandría por la persecución de
Septimio Severo; hacia el 211 estaba en Asia Menor con su discípulo Alejandro, que fue después obispo de Jerusalén: en una carta de Alejandro a Orígenes, de 215 o 216, se habla de Clemente como de un padre ya muerto (Eusebio, Hist. eccl., VII, 14, 8-9).
Los tres escritos que nos quedan de Clemente, Protréptico a los griegos, Pedagogo y Tapetes, fueron concebidos por él como tres partes de un único plan, de una progresiva introducción al cristianismo. El Protréptico, o exhortación a los griegos, se acerca mucho en su contenido y forma a la literatura apologética del siglo II. El Pedagogo, en tres libros, se propone educar en la vida cristiana al lector que ya se ha separado del paganismo. Los
Tapetes o Stromata, esto es, "tejidos de comentarios científicos sobre la filosofía", debían tener por finalidad el exponer científicamente la verdad de la revelación cristiana. Se ha perdido su obra titulada Hipotiposis (esquemas o esbozos) y nos ha quedado una homilía que tiene por título ¿Qué rico se salvará?
El primer fin de Clemente es elaborar el concepto mismo de una gnosis cristiana. No hay duda de que el conocimiento es el límite más alto a que el hombre puede llegar. Es el ápice (Teleiosis) del hombre: es la sólida y segura demostración de lo que ha sido aceptado por la fe, y frente a él la fe es sólo el conocimiento abreviado y sumario de las verdades indispensables (Stromata, VII, 10). Pero, por otra parte, la fe es condición del conocimiento. Entre fe y conocimiento hay la misma relación que los estoicos establecían entre prolepsis, esto es, el conocimiento preliminar de los primeros principios, y la ciencia: como la ciencia supone la prolepsis, así la gnosis supone la fe. La fe es tan necesaria al conocimiento como los cuatro elementos son necesarios para la vida del cuerpo (Ibid., II, 6). Fe y conocimiento no pueden subsistir la una sin el otro (Ibid., II, 4). Pero para llegar de la fe al conocimiento es necesaria la filosofía. La filosofía ha tenido para los griegos el mismo valor que para los hebreos la ley del Viejo Testamento: los ha conducido a Cristo. Clemente admite, como Justino, que en todos los hombres, pero especialmente en los que se han dedicado a la  especulación racional, hay un "efluvio divino", una "chispa del Logos divino" que les descubre una parte de la verdad, aunque no les haga capaces de llegar a la verdad entera, que sólo es revelada por Cristo (Protréptico, 6, 10; 7, 6). Ciertamente los filósofos han mezclado lo verdadero con lo falso; se trata, pues, de escoger entre sus doctrinas lo que haya de verdad, abandonando lo falso, y la fe otorga el criterio de esta selección (Strom., II , 4). La filosofía debe ser en este sentido la sierva de la fe, como Agar de Sara (Ibid., I, 5). En esta subordinación de la filosofía a la fe consiste el carácter de la gnosis cristiana. La gnosis de los gnósticos es una falsa gnosis, porque establece entre filosofía y fe la relación inversa: si al gnóstico le fuese planteada la elección entre la gnosis y la salvación eterna, escogería la gnosis, porque la considera superior a todo (Ibid., IV, 22). Este concepto de gnosis influye poderosamente en las doctrinas teológicas de Clemente. El cristianismo es la educación progresiva del género humano y Cristo es esencialmente el Maestro, El Pedagogo. Tal interpretación se hace predominante en la Iglesia a medida que disminuyen las esperanzas en la inmediata venida de Cristo y, por consiguiente, en la inmediata destrucción o regeneración del mundo. El concepto de una regeneración instantánea es sustituido por el de una regeneración gradual que debe verificarse a través de la historia con la asimilación y la comprensión progresiva de la enseñanza de Cristo. Esta interpretación, ya clara en Clemente, dominará toda la obra de Orígenes.
Frente a Dios, que es inasequible, porque supera toda palabra y todo pensamiento y del cual podemos saber lo que no es, más bien que lo que es, el Logos es la sabiduría, la ciencia, la verdad y, como tal, el guía de toda la humanidad (Ped., 1, 7). El Logos es el alfa y la omega, porque todo proviene de Él y todo vuelve a Él (Strom., IV, 25). La acción misma del Espíritu Santo está subordinada al Logos, ya que el Espíritu es la luz de la verdad, la luz de la cual participan, sin multiplicarla, todos aquellos que tienen fe (Ibid., IV, 16). Como supremo maestro, el Logos es también guía y norma de la conducta humana. La máxima estoica del "vivir conforme a razón", toma en Clemente el significado de vivir conforme a las enseñanzas del Hijo de Dios (Ibid., VII, 16). Pero obedecer al Logos significa amarle; la obediencia y el amor están condicionados por el conocimiento. A la fe le es dado el conocimiento, al conocimiento el amor, al amor el premio celestial (Ibid., VII, 10).

ORÍGENES: VIDA Y ESCRITOS
Orígenes nació en 185 o 186, probablemente en Alejandría, de padres cristiano
El padre, Leónidas, murió mártir en la persecución de Septimio Severo, el 202 o 203, y el hijo, que quería correr la misma suerte que su padre, fue salvado por la madre (Eusebio, Hist. Eccl. 2-5). A los 18 años, el año 203, fue nombrado director de la escuela catequética, como sucesor de Clemente, que se había ido, por Demetrio, obispo de Alejandría. Desde esta fecha hasta el 215 o 216 desarrolló una actividad ininterrumpida; y a través del estudio de los filósofos griegos y los textos sagrados, llego a formular las bases de su sistema. En este período su celo religioso le llevó a emascularse.
Sin duda había tomado al pie de la letra la palabra evangélica (Mat., XIX, 12), que alaba a aquellos que se hacen eunucos por amor del reino de los cielos. Pero probablemente, como el mismo Eusebio observa (IV, 23, 1), quería quitar todo pretexto a la malignidad pública, puesto que su escuela era frecuentada también por mujeres.
En el 215 o 216 los extraños estragos hechos por Caracalla en Alejandría obligó a Orígenes a huir a Palestina, donde los obispos Alejandro de Jerusalén y Teoctisto de Cesárea le acogieron con honor y le hicieron predicar en sus iglesias. Demetrio no aprobó esta predicación de un lego e impuso a Orígenes su vuelta a Alejandría. Allí reemprendió su actividad como maestro y escritor, que era intensísima: un discípulo, Ambrosio, había puesto a su disposición siete taquígrafos y varios copistas (Euseb., IV, 23, 2). Ordenado sacerdote durante un viaje, cayó en desgracia del obispo Demetrio y fue expulsado de Alejandría. Entonces residió en Cesárea, donde fundó una escuela teológica que pronto floreció y en la que permaneció hasta su muerte. Murió mártir durante la persecución de Decio. Orígenes sufrió tortura en la prisión y poco después murió en Tiro, a los sesenta y nueve años y, por tanto, el 254 o 255.
Un discípulo suyo, Gregorio el Taumaturgo, nos da interesantes detalles de su enseñanza en Cesárea (Panegiricum in Orig., 7-15). Principio y base de la enseñanza de Orígenes era el estudio de la dialéctica. A él seguía el estudio de las ciencias naturales, de las matemáticas, de la geometría, de la astronomía; la geometría era considerada como modelo de todas las demás ciencias. A continuación se estudiaba la ética, que tenía por objeto las cuatro virtudes cardinales de Platón y la caridad cristiana. Un sitio eminente tenía en este curso de estudios la filosofía griega, y el punto culminante estaba representado por la teología.
La producción literaria de Orígenes fue amplísima: se le atribuye un número de obras que va de 600 (según Epifanio, Haer., 64, 63) a 800 (según San Jerónimo, Epist., 33). Pero el edicto de Justiniano contra él (543) y el juicio del V Concilio ecuménico (553) que le incluía entre los herejes, provocaron la pérdida de una buena parte de la producción de Orígenes. Nos quedan: una obra apologética en ocho libros, Contra Celsum, dirigida contra el neoplatónico Celso, que en 178 había escrito un Discurso verdadero para refutar el cristianismo; un tratado dogmático, el De principiis, que nos ha llegado sólo en una traducción latina arreglada por Rufino, el cual se ha preocupado de atenuar o eliminar las afirmaciones que estaban en conflicto con las decisiones del Concilio de Nicea; partes o fragmentos de sus vastísimos comentarios bíblicos; dos escritos, Sobre la oración y Exhortación al martirio ·, dos cartas y fragmentos de otras obras. Las obras exegéticas, que indudablemente constituían su más amplia producción, eran de tres clases: escolios, esto es, notas sobre pasajes difíciles de la Biblia; homilías o discursos sagrados sobre capítulos de la Biblia; comentarios o tomos, que eran análisis minuciosos de libros enteros de la Biblia. De todos estos escritos, las partes más notables que nos han quedado son las del comentario al Evangelio de San Mateo, del cual tenemos los libros X-XVII, el comentario al Evangelio de San Juan, del que nos quedan nueve libros no consecutivos, y el de la Epístola a los
Romanos, del que tenemos un arreglo de Rufino en diez libros.

ORÍGENES: FE Y GNOSIS
La doctrina de Orígenes es el primer gran sistema de filosofía cristiana. En el prólogo al De principiis, él mismo señala la finalidad que se ha impuesto. "Los Apóstoles, dice, nos han transmitido con la mayor claridad todo lo que han juzgado necesario a todos los fieles, aun a los más lentos en cultivar la ciencia divina. Pero han dejado a los dotados de dones superiores del espíritu y especialmente de la palabra, de la prudencia y de la ciencia, el cuidado de buscar las razones de sus afirmaciones. Sobre otros muchos puntos, se limitaron a la afirmación y no han dado ninguna explicación, para que aquellos sucesores suyos que tengan pasión por la sabiduría puedan ejercitar su ingenio" (De princ., pref., 3). Orígenes distingue aquí las doctrinas esenciales y las doctrinas accesorias del cristianismo. El cristiano que ha recibido la gracia de la palabra y de la sabiduría tiene la obligación de interpretar las primeras y explicar las segundas. La primera función es indispensable para todos; la segunda es una investigación supletoria, inspirada por un particular amor a la sabiduría, y consiste en el simple ejercicio de la razón. Orígenes ha emprendido una y otra investigación. Su trabajo exegético de los textos bíblicos tiende a poner en claro el significado oculto y, por consiguiente, la justificación profunda de las verdades reveladas. Distingue un triple significado de la escritura: el somático, el psíquico y el espiritual, que se relacionan entre sí como las tres partes del alma: el cuerpo, el alma y el espíritu (De princ., IV, 11). En la práctica, no obstante, contrapone al significado corpóreo o literal, el significado espiritual o alegórico y sacrifica resueltamente el primero al segundo cada vez que lo considera necesario (Ibid., IV, 12).
El paso del significado literal al significado alegórico de las Sagradas Escrituras es el paso de la fe al conocimiento. Orígenes acentúa la diferencia entre la una y el otro y afirma la superioridad del conocimiento, que compendia en sí a la fe (In Job., XIX, 3). Profundizando en sí misma, la fe se convierte en conocimiento: este proceso se verifica en los mismos apóstoles, que primeramente han alcanzado por la fe los elementos del conocimiento, y después han progresado en el conocimiento y llegado a ser capaces de conocer al Padre (In Mat., XII. 18). La fe misma, pues, por una exigencia intrínseca, busca sus razones y se convierte en conocimiento.
Veremos en seguida que la redención del hombre, su retorno gradual a la vida espiritual, de que gozaba en el mundo inteligible en el acto de la creación, es entendido por Orígenes como educación para el conocimiento.
Ahora bien, respecto al grado más alto del conocimiento, la enseñanza de las Escrituras es insuficiente. Las Escrituras son tan sólo elementos mínimos del conocimiento completo y constituyen la introducción al mismo (In Job., XIII, 5-6). Por encima del Evangelio histórico y como complemento de las verdades reveladas en él, hay un evangelio eterno que vale en todas las épocas del mundo y solamente a pocos les es dado conocer (De principiis, IV, 1 sigs. ;In Job., I, 7).

ORÍGENES: DIOS Y EL MUNDO
La primera preocupación de Orígenes es afirmar contra los herejes la espiritualidad de Dios. Dios no es un cuerpo y no existe en un cuerpo; su naturaleza es espiritual y simplicísima. Su ser homogéneo, indivisible y absoluto, no puede ser considerado como el todo ni como una parte del todo, porque el todo está compuesto de partes (Contra Cels., I, 23). Para indicar la unidad de Dios, Orígenes se sirve del término pitagórico de mónada, al lado del cual emplea el término neoplatónico de énada, que expresa aún más netamente la singularidad absoluta de Dios (De princ., I, 1,6).
Dios es superior a la misma sustancia, ya que no participa de ella; la sustancia participa de Dios, pero Dios no participa de nada. El Logos se puede decir que es el ser de los seres, la sustancia de las sustancias, la idea de las ideas; Dios está más allá que todas estas cosas (Ibid., VI, 64). Orígenes rechaza decididamente los antropomorfismos del Viejo Testamento, interpretándolos alegóricamente. Decir que Dios tiene forma humana y está agitado por pasiones como las nuestras, es la mayor de las impiedades (Ibid., IV, 71). La omnipotencia de Dios está limitada por su perfección. Dios puede hacer todo lo que no es contrario a su naturaleza; pero no puede cometer injusticia, porque el poder ser injusto es contrario a su divinidad y a su potencia divina (Ibid., III, 70). Dios es vida, pero en un sentido diverso de la vida de nuestro mundo: es la ida absoluta, esto es, en su absoluta inmutabilidad (In Job., I, 31). Dios es el bien en el sentido platónico, ya que a Él solo pertenece la bondad absoluta: el Logos es imagen de la bondad de Dios, pero no es el bien en sí (In Math., XV, 10).
La providencia divina está dirigida en primer lugar a la educación de los hombres. Recogiendo y ampliando el concepto de Clemente, Orígenes compara la acción de Dios a la de un pedagogo o de un médico que castiga e inflige males y dolores para corregir o para sanar (Contra Cels., VI, 56). Así se explica la misma severidad divina, de la cual los libros del Viejo Testamento nos dan tantos ejemplos. "Si Dios fuese solamente bueno y no fuese severo, nosotros despreciaríamos su bondad; si fuese solamente severo sin ser bueno, nuestros pecados nos conducirían a la desesperación" (In Jerem., IV, 4).
Frente a la trascendencia divina, afirmada en términos tan rigurosos, el Logos se halla en una posición subordinada. Es ciertamente coeterno con el Padre, el cual no lo sería si no engendrase al Hijo; pero no es eterno en el mismo sentido. La eternidad del Hijo depende de la voluntad del Padre: Dios es vida y el Hijo recibe la vida del Padre. El Padre es el Dios, el Hijo es Dios (In Joh., II, 1-2). El Espíritu Santo es creado no directamente por
Dios, sino a través del Logos (Ibid., II, 10). El Espíritu Santo lo entiende Orígenes como una fuerza puramente religiosa, que no tiene en el mundo ninguna tarea propia.
Recogiendo la doctrina platónica del Fedro, no sin experimentar el influjo de los gnósticos y especialmente de Valentino, Orígenes explica la formación del mundo sensible por la caída de las sustancias intelectuales que habitaban el mundo inteligible. Las inteligencias incorpóreas, que constituyen el mundo inteligible, son creadas y como tales sujetas a cambio; están, además, provistas de libre albedrío. Su caída se explica por la pereza y repugnancia hacia el esfuerzo que la práctica del bien exige. Dios había establecido que el bien dependiese exclusivamente de la voluntad de aquéllas y las había creado por ello libres. Descuidando y oponiéndose al bien, han procurado su caída, ya que la ausencia del bien es el mal y en la medida en que nos alejamos del bien caemos en el mal. Así las inteligencias han sido conducidas al mal, a medida que han descuidado más o menos el bien, conforme al movimiento secreto de cada una de ellas (De princ., III, 9, 2; fr23 a). Orígenes insiste en la libertad del acto que ha provocado su caída. La doctrina gnóstica había negado esta libertad: Orígenes combate vivamente al gnosticismo (Ibid., 1, 8, 2-3). El mismo demonio, dice, no es malo por naturaleza, sino que lo ha sido por su voluntad (In Joh., XX, 28). La caída es debida a un acto libre de rebelión contra Dios en que participaron todos los seres suprasensibles, con la sola excepción del Hijo de Dios.
Su primer resultado es que las inteligencias se convierten en almas, destinadas a revestirse del cuerpo, más o menos luminoso o más o menos tenebroso, según la gravedad de la culpa original. El segundo grado de la caída es precisamente el revestirse del cuerpo. Aparece entonces el mundo visible en la variedad y multiplicidad de los seres que lo constituyen. Y así algunas inteligencias se convierten en almas de los cuerpos celestes, etéreos, luminosos y sutiles. Otras se convierten en ángeles, a los cuales Orígenes da los nombres bíblicos de tronos, potestades, dominaciones, etc., destinados a ser los ministros de Dios cerca de los hombres. Otras todavía "descienden hasta la carne y la sangre" y se convierten en hombres. Las últimas, en fin, se convierten en demonios.
El mundo visible no es, pues, otra cosa que la caída y degeneración del mundo inteligible y de las puras esencias racionales que lo habitan. Orígenes admite una pluralidad sucesiva de mundos; pero, corrigiendo al estoicismo, niega que estos mundos sean la repetición uno del otro. La libertad de que están dotados los hombres impide tal repetición (Contra Cels., IV, 67-68). Con todo, después que se han sucedido un número indeterminado de mundos, llega el fin. El mundo visible volverá al invisible. Los seres racionales habrán expiado a través de la serie de vidas sucesivas en los diversos mundos, su pecado original, y llegarán a la perfección y a la salvación final. Podrán entonces ser restituidos a su condición primitiva y conocer a Dios (In Joh., I, 16, 20).
En este proceso de caída del mundo inteligible en el mundo sensible y del retorno del mundo sensible al inteligible, el Logos tiene una misión esencial.
En primer lugar, Orígenes atribuye al Logos la misma función que le atribuían los estoicos: el Logos es el orden racional del mundo, la fuerza que determina su unidad ν lo dirige. Precisamente como tal, se distingue de Dios. Solamente el Padre es el Dios en (A u t o q e o j). El Logos es la imagen y el reflejo de Dios. Es distinto del Padre "por la esencia ν el sustrato" y dejaría de ser Dios si no contemplase continuamente al Padre (Ibid., XV, I; II, 2). Por esta naturaleza suya subordinada, el Logos ha recibido del Padre el encargo de penetrar en la obra de la creación y de infundirle orden y belleza (Ibid., VI, 38, 39). Pero, en segundo lugar, el Logos vive en los hombres, que participan todos de él (Ibid., I, 37): aun permaneciendo idéntico a sí mismo, el Logos se adapta a los hombres y a su capacidad de llegar hasta él (Contra Cels., IV, 15); y se reviste de formas diversas, según aquellos que se acercan a conocerle, esto es, según su disposición y capacidad de progreso (Ibid., IV, 16). El Logos es, pues, la fuerza inmanente que diviniza al mundo y al hombre.
En la misma medida en que se acerca al mundo y al hombre para penetrarlos y volverlos a conducir a la perfección originaria, se aleja del Padre.
Precisamente la función del Logos en el hombre exige y justifica la encarnación. Por ella el Logos se apropia de un cuerpo mortal y de un alma humana. Ni uno ni otro son algo divino: solamente es divino el Logos, que permanece inmutable en su esencia y no sufre nada de lo que le sucede al cuerpo y al alma de Cristo (Contra Cels., IV, 15). El elemento divino y el elemento humano no permanecen, con todo, yuxtapuestos en Cristo después de la encarnación (que Orígenes llama economía, para indicar su carácter providencial); el alma y el cuerpo de Jesús constituyen con el Logos una unidad absoluta (Ibid., II, 9).

ORÍGENES: EL DESTINO DEL HOMBRE
El destino del hombre forma parte integrante del movimiento conjunto del mundo a que el hombre pertenece. El hombre, primeramente, era una sustancia racional, una inteligencia: con la caída se convirtió en alma. El alma es algo intermedio entre inteligencia y cuerpo: la inteligencia, como pura vida espiritual, es refractaria al mal; el alma, en cambio, es susceptible del bien y del mal (In Joh., XXXII, 18). Como la caída del hombre ha sido un acto de libertad, así será un acto de libertad la redención y el retorno a Dios. La libertad es, en efecto, el don fundamental de la naturaleza humana, que es capaz de obrar en virtud de la razón, por consiguiente, de escoger.
Como Clemente, Orígenes interpreta la acción del mensaje cristiano como una acción educadora que conduce gradualmente al hombre a la vida espiritual. Esta es la función del Logos que se encarnó en Cristo. "Jesús aleja nuestra inteligencia de todo aquello que es sensible y la conduce al culto de Dios, que reina sobre todas las cosas" (Contra Cels., III, 34). En esto consiste la obra de la redención. Comentando el prólogo del IV Evangelio, Orígenes interpreta la acción iluminadora del Logos, no cómo una revelación repentina, sino como una penetración progresiva de la luz en los hombres, como la incesante llamada al hombre para que quiera libremente volver a Dios (In Joh., I, 25-26). El camino de este retorno puede ser larguísimo. Si la existencia en un mundo no basta, el hombre renacerá en el mundo siguiente y después en otros, hasta que haya expiado su culpa y haya vuelto a la perfección primitiva. Precisamente la necesidad de la educación progresiva del hombre justifica la pluralidad sucesiva de mundos, que Orígenes ha tomado del estoicismo. Los mundos son otras tantas escuelas, en las cuales se reeducan los seres caídos (De princ., II, 6, 3). La educación del hombre como retorno gradual a la condición de sustancia inteligente se verifica a través de grados sucesivos de conocimiento.
Del mundo sensible el hombre se eleva a la naturaleza inteligible, que es la del Logos y del Logos a Dios. El Logos, en efecto, es la sabiduría y la verdad, y sólo a través de él se puede discernir el ser, y más allá del ser el poder y la naturaleza de Dios (In Joh., VIII, 19). Pero cuando este conocimiento directo de Dios sea posible, cuando Dios no sea ya visto a través del Hijo, en la imagen de una imagen, sino directamente como el mismo Hijo le ve, el ciclo del retorno a Dios del mundo, de la apocatástasis, se habrá realizado y Dios será todo en todos (Ibid., XX, 7).
Tales son los rasgos fundamentales del sistema de Orígenes, en el cual, por vez primera, el cristianismo ha recibido una formulación doctrinal orgánica y completa. El platonismo y el estoicismo constituyen las dos raíces fundamentales por las cuales se une a la filosofía griega. Pero Orígenes ha adaptado con gran equilibrio la doctrina platónica de la caída y de la redención de los seres espirituales y la doctrina cosmológica de los estoicos a las exigencias del mensaje cristiano. Ciertamente, algunos elementos que la conciencia religiosa contemporánea consideraba esenciales a este mensaje, se han perdido en la síntesis de Orígenes. El concepto de creación es fundamentalmente ajeno a Orígenes, según el cual la creación de las sustancias racionales es eterna. El Logos viene a ser en su naturaleza subordinado a Dios Padre y el Espíritu Santo al Logos en su naturaleza y en su función. El sacrificio de- Cristo no encuentra una propia y verdadera justificación, y la resurrección de la carne, sobre la cual tanto habían insistido otros padres (por ejemplo, Tertuliano), se excluye explícitamente (De princ., II, 10, 3; Contra Cels., V, 18). Pero en compensación, Orígenes ha conducido por vez primera a la claridad de la reflexión filosófica el significado más profundo y universal del cristianismo. Ha sido el primero en ver en el hecho histórico de la redención el destino de la humanidad entera, que, caída de la vida espiritual, debe volver a ella. Por primera vez ha reunido en una única visión de conjunto la suerte de la humanidad y la suerte del mundo, haciendo de la antropología cristiana el elemento de una concepción cosmológica. Por primera vez, en fin, ha afirmado enérgicamente la exigencia de la libertad humana, que se había perdido no solo en las doctrinas dualistas de los agnósticos, sino también en todas aquellas interpretaciones que hacían del hombre el sujeto pasivo de la obra redentora de Cristo. Por último conviene recordar que Orígenes es el primero en expresar claramente el principio en que debían inspirarse las doctrinas políticas del cristianismo en los siglos venideros. Empleando también aquí un concepto estoico, afirma él que "existen dos leyes fundamentales, la natural, cuyo autor es Dios, y la escrita que está formulada en los diversos estados". Sobre esta base, afirma la independencia de los cristianos ante la ley civil: "Cuando la ley escrita no se opone a la ley de Dios, conviene que los ciudadanos la observen y la antepongan a las leyes extranjeras; pero cuando la ley de la naturaleza, es decir, la ley de Dios, ordena cosas contrarias a la ley escrita, la razón te aconseja abandonar de buen grado las leyes escritas y la voluntad de los legisladores, y obedecer únicamente a la ley de Dios, y regular tu vida según sus enseñanzas aunque ello cueste trabajo, muerte y deshonra" (Contra Celsum, V, 37). De esta manera, se aplicaba el principio estoico del derecho natural empleándolo en defender la libertad de los cristianos frente a la ley civil.

SEGUIDORES Y ADVERSARIOS DE ORÍGENES
Discípulo de Orígenes fue Dionisio de Alejandría, al cual Eusebio da el calificativo de Grande. Desde el 231-32 fue jefe de la escuela catequética de Alejandría, sucediendo a Heraclio; en el 247-48 fue nombrado obispo de la ciudad y murió el 264 o 265.
Los Discursos sobre la naturaleza, de los que Eusebio nos ha conservado fragmentos, estaban dirigidos contra el atomismo de Demócrito y de los epicúreos. Entre sus numerosas Cartas, muchas de las cuales tratan cuestiones dogmáticas y disciplinarias, las que escribió contra el sabelianismo acentuaban la diferencia entre el Logos y Dios Padre, haciendo de él una creación del Padre. Pero en una obra ulterior, titulada Refutación y defensa, abandonó su interpretación y dio otra completamente ortodoxa.
Discípulo de Orígenes fue también Gregorio Taumaturgo, que nació hacia el año 213 en Neocesarea del Ponto; fue obispo de su ciudad natal y murió en tiempos de Aureliano (270 275). Dos biografías, una de Gregorio Niceno, la otra siríaca, que es un arreglo de la primera, narran una serie de historias milagrosas que explican su sobrenombre. Gregorio es autor de un discurso de acción de gracias, en el cual se exalta la obra del maestro Orígenes, de un escrito "a Teopompo sobre la capacidad e incapacidad de padecer en Dios", conservado sólo en siríaco y en el cual se discute la cuestión de si la impasibilidad de Dios implica su despreocupación por los hombres; y de otros escritos menores, exegéticos y dogmáticos. Se le atribuye también el breve tratado Sobre el alma, a Taciano, que examina la naturaleza del alma, fuera de toda prueba tomada de las Escrituras.
Conocido sobre todo como historiador de los primeros siglos de la Iglesia es Eusebio, obispo de Cesárea, nacido en el 265, y que murió el 340.
Discípulo de Pánfilo, del cual por reconocimiento tomó su nombre (Eusebio de Panfilo) y al que acompañó cuando el maestro fue encerrado en la prisión, junto con él compuso una Apología de Orígenes, en cinco libros, de los cuales queda sólo el primero en un arreglo de Rufino. Eusebio es autor de una crónica que lleva por título Historias diversas y de una Historia Eclesiástica, que llega hasta el año 323 y es un riquísimo archivo de hechos, documentos y extractos de obras de toda clase, de la primera época de la Iglesia. Escribió, además, un panegírico y un elogio del emperador Constantino, del cual fue gran amigo. Las obras dogmáticas Contra Marcelo y Sobre la teología eclesiástica, demuestran una acentuada tendencia al arrianismo, cuya tesis fundamental sobre la no identidad de naturaleza entre el Padre y el Logos defiende. Las obras apologéticas, Preparación evangélica, en quince libros, y Demostración evangélica, en veinte libros (de los cuales nos quedan sólo los diez primeros), tienden a demostrar la superioridad del cristianismo sobre el paganismo y el judaísmo. Un extracto de estas dos obras es el escrito Sobre la teofanía, en cinco libros, de los que nos quedan fragmentos en griego y una versión siríaca completa. Se conservan de Eusebio otras obras apologéticas (Introducción general elemental, Contra Gerocles) y algunas partes o fragmentos de su vasta obra exegética de las Sagradas Escrituras. El escrito filosóficamente más significativo es la Preparación evangélica, en el que Eusebio, empleando la rica biblioteca de Cesárea, acumuló un vastísimo material de extractos de escritos griegos, que son frecuentemente preciosos aun para nosotros, por haberse perdido las obras de las cuales fueron tomados. Esta obra está dominada por la convicción de que la filosofía y la revelación son idénticas y que en el cristianismo ha encontrado su plena expresión la verdad que ya había alboreado en los filósofos griegos. Es la misma convicción que había animado a Justino, Clemente y Orígenes y que dominará la obra de San Agustín. Aquella identidad le parece a Eusebio evidente, sobre todo por lo que se refiere al platonismo. Platón es considerado como un profeta (XIII, 3) o como un "Moisés ático" (XI, 10). Platón y Moisés van de acuerdo y tienen las mismas ideas; Platón conoció la trinidad divina porque puso al lado de Dios y el Logos el alma del mundo (XI, 16). En las doctrinas éticas y pedagógicas coinciden Platón y Moisés, Platón y San Pablo; y la misma república platónica ha encontrado su realización en la teocracia judaica (XIII, 12). Con todo, Platón queda anclado en el politeísmo y admite el dualismo de Dios y de la materia eterna, que son irreconciliables con el cristianismo: ha llegado, pues, hasta el vestíbulo de la verdad, no hasta la verdad misma (XI11, 14). Esta fue revelada por el cristianismo, que por ello es la verdadera y la definitiva filosofía. En el cristianismo no sólo los hombres son filósofos, sino también las mujeres; los ricos y los pobres, los esclavos y los señores (I, 4). El que la filosofía griega haya podido alcanzar tantos elementos de la verdad cristiana, se explica por su derivación de las fuentes hebraicas (X, 1); o quizá también porque Platón fue encaminado hacia la verdad por la misma naturaleza de las cosas o por Dios (XI, 8).
Adversario de Orígenes fue, en cambio, Metodio, obispo de Filipo, que murió mártir hacia el 311. Contra Orígenes estaba dirigido su escrito Sobre las cosas creadas, del que nos quedan algunos fragmentos. Es, además, autor de tres diálogos al modo de Platón: Banquete o sobre la Virginidad, Sobre el libre albedrío, que nos ha sido transmitido en gran parte en griego y en una traducción eslava, y Sobre la resurrección, del que hay fragmentos del texto griego y una versión eslava abreviada.
Para demostrar la eternidad del mundo, Orígenes había dicho que si no existiera el mundo, Dios no sería creador ni Señor. Metodio responde que entonces Dios es por sí mismo incompleto y alcanza la perfección solo a través del mundo: lo que es contrario al principio, afirmado por Orígenes, que Dios es perfecto por sí mismo (De Creatis, 2). Contra la doctrina de Orígenes, según la cual los hombres y los ángeles existían en el mundo inteligible como sustancias espirituales de la misma clase y que sólo con la caída se han diferenciado, Metodio defiende la diferencia entre las almas humanas y los ángeles y niega la preexistencia de las almas humanas respecto al cuerpo (De resurrect., 10-11). En su escrito sobre el libre albedrío niega que el mal dependa de una materia eterna (doctrina gnóstica) y afirma que es un efecto de la voluntad libre de la criatura racional.
Buena parte de la actividad especulativa del siglo IV fue puesta al servicio de la discusión sobre el arrianismo. Arrio, muerto el 336, había afirmado que el Logos o Hijo de Dios ha sido creado de la nada, exactamente como todas las otras criaturas, y que, por consiguiente, no es eterno. Si es llamado en la Segunda Escritura Hijo de Dios, es en el sentido en que lo son todos los hombres. Su naturaleza, por lo tanto, es diferente de la del Padre; su sustancia es diferente.
De Arrio nos ha conservado algunos fragmentos su gran adversario Atanasio. Nacido hacia el año 295, Atanasio tuvo una parte predominante en la condenación que el primer concilio ecuménico de la Iglesia, que tuvo lugar en Nicea el año 325, pronunció sobre el arrianismo. Pero la sentencia del Concilio no fue acatada en seguida y la polémica entre los cristianos continuó durante mucho tiempo. Atanasio, que había sido nombrado obispo de Alejandría, sufrió persecuciones y condenas por obra de los arrianos y murió el 2 de mayo de 373, en Alejandría. La parte más notable de la actividad literaria de Atanasio, es la dedicada a la polémica contra el arrianismo: Discurso contra los arrianos, Cartas a Serapión, Libro sobre la Trinidad y el Espíritu Santo. Escribió, también, obras historicopolémicas, exegéticas y ascéticas y dos apologías, Discurso contra los griegos y Discurso sobre la encarnación del Verbo, que son dos partes de un escrito único.
Atanasio afirma enérgicamente la identidad de naturaleza del Hijo con el Padre; si el Hijo fuese una criatura, no podría unir con Dios las criaturas, porque tendría a su vez necesidad de esta unión. El Hijo tiene en común con el Padre toda la plenitud de la divinidad y participa de su mismo poder. El Espíritu Santo procede juntamente del Padre y del Hijo. Hay, por tanto, una sola divinidad y un solo Dios en tres personas. Las formulaciones de Atanasio constituyeron la doctrina aceptada oficialmente por la Iglesia en el Concilio de Nicea. Esta doctrina tuvo como defensores a "las tres luminarias de Capadocia", Basilio el Grande, Gregorio Nazianceno y Gregorio de Nisa.
Basilio fue sobre todo un hombre de acción; Gregorio Nazianceno, orador y poeta; Gregorio de Nisa, pensador.

FUENTE: N. ABBAGNANO