CUSANO: LA DOCTA IGNORANCIA
El platonismo y el aristotelismo, que habían sido los
dos corrientes fundamentales de la escolástica, se vuelven a encontrar también
en el Renacimiento; pero se los hace volver otra vez a sus fuentes originarias
y se los toma, en su autenticidad histórica, como medios de renovación del
hombre y de su mundo. Las disputas en torno a la superioridad de una u otra
orientación presuponen la exigencia común de restaurar- su significado
histórico originario, quitándoles las deformaciones y las incrustaciones que habían
sufrido por obra de la escolástica. El antagonismo entre platonicos y
aristotélicos, es, durante el Renacimiento, el antagonismo de dos inquietudes
espirituales distintas. Platónicos son los que ponen en primer plano la
exigencia del renacer religioso, y, por tanto, ven la vuelta al platonismo,
considerado como síntesis de todo el pensamiento religioso de la antigüedad,
como la condición de este renacer. Aristotélicos son los que se dirigen
principalmente al renacer de la actividad especulativa, y especialmente de la
filosofía natural; éstos, en el retorno a la genuina ciencia de Aristóteles,
ven la condición del renacer de una investigación natural libre y rigurosa. El
renovador del platonismo en este sentido es Nicolás de Cusa, la personalidad filosófica
más completa del siglo XV. Nicolás Chrypffs o Krebs, nació en Cusa, cerca de
Tréveris, Alemania, el año 1401. Su primera educación le fue dada en Deventer
por los "hermanos de la vida común" que cultivaban el ideal de la
llamada devotio moderna, y que se inspiraban sobre todo en, la mística alemana
(vol. I, § 327-29). Estudió en Heidelberg; luego, desde el 1418 al 1423, en
Padua, donde trabó amistad con Pablo Toscanelli, que más tarde fue médico y
astrónomo famoso. Se había orientado hacia los estudios jurídicos; pero por
haber perdido su primer proceso se dedicó a la teología, y en 1430 fue ordenado
sacerdote. En 1432 le llamó el Cardenal legado Julián Cesaríni, que había sido
su maestro en Padua, para participar en el Concilio de Basilea; por el
concilio, que debía decidir, entre otras cosas, la unión de la Iglesia latina
con la griega, fue enviado a Grecia, desde donde volvió a Italia con los
pensadores y teólogos griegos más significados de la época. Esto le permitió
contraer una gran familiaridad con la lengua griega y con los clásicos griegos
y, sobre todo, conocer directamente algunas obras de Platón, de las que extrajo
su inspiración fundamental. Nombrado cardenal (1448) y obispo de Bressanone
(1450) chocó con el duque del Tirol, Segismundo, que lo tuvo en la cárcel
durante varios años. Murió lejos de su diócesis, en Todi, Umbría, el 11 de
agosto de 1464. En el viaje de regreso, desde Grecia, tuvo la inspiración de su
doctrina fundamental, la de la docta ignorancia (De d. ign., III, 12), que expuso
en sus dos obras principales: De docta ignorantia y De coniectuns 1440. A éstas
siguieron numerosos escritos-. De quaerendo Deum y De filiatione Dei (1445), De
dato patris luminum (1446), De genesi (1447), Apología doctae ignorantia
(1449), De idiota (1450), De novtssimis diebus (1453) De visione Dei (1453),
Complementum theologicum (1454), De beryllo (1458), De ppssest (1460), De non
aliud (1462), De venatione sapientiae (1463), De apice tbeoriae, De ludo globi
(1464) y Compendiimi (1464). Además, compuso Gusano obras de geometría y de
matemáticas y de cuestiones teológicas. El punto de partida de Gusano es una
precisa determinación de la naturaleza del conocimiento. Cusano toma como
modelo el conocimiento matemático. La posibilidad del conocimiento reside en la
proporción entre lo desconocido y lo conocido. Se puede juzgar de aquello que
aún no se conoce sólo en relación con aquello que ya se conoce; pero esto
solamente es posible si aquello que aún no se conoce posee cierta
proporcionalidad (o sea, homogeneidad o conveniencia) con lo que se conoce. El
conocimiento es tanto más fácil cuanto más cercanas están las cosas que se
investigan de las conocidas. Por ejemplo, en matemáticas, las proposiciones que
se derivan más directamente de los primeros principios evidentes en sí, son las
más fáciles y conocidas, mientras que las menos sabidas y más difíciles son
aquellas que se alejan de los primeros principios. De éstos se desprende que
cuando aquello que es ignoto y se busca no tiene ninguna proporción con el
conocimiento que poseemos, escapa a toda posibilidad de conocimiento y lo único
que se puede hacer es proclamar frente a ello la propia ignorancia. Este
reconocimiento de la ignorancia, este saber que no se sabe, que Cusano
relaciona con la antigua sabiduría de Pitágoras, de Sócrates, de Aristóteles y
con la sabiduría bíblica de Salomón (Ecles., I, 8), es la docta ignorancia. La
actitud de la docta ignorancia es la única posible frente al ser como tal, o
sea, frente a Dios. En efecto, Dios es el grado máximo del ser y, en general,
de la perfección, es "aquello respecto a lo cual nada puede ser mayor”.
Dios, como había dicho Duns Escoto (vol. I, § 306), es lo infinito; y entre lo
infinito y lo finito no existe proporción. El hombre puede acercarse indefinidamente
a la verdad por grados sucesivos de conocimiento; pero como 'estos grados serán
siempre finitos y la verdad es el ser en su grado infinito, la verdad escapará
necesariamente a todo esfuerzo tendente a comprenderla. Entre el conocimiento
humano y la verdad hay la misma relación que existe entre los polígonos
inscritos y circunscritos y la circunferencia: multiplicando indefinidamente
los lados de tales polígonos, se aproximarán indefinidamente a la
circunferencia; pero jamás se identificarán con ella. La verdad, en lo que
tiene de absoluto y necesario, estará siempre más allá del conocimiento, que es
la mera posibilidad de establecer proporciones definidas (De d. ign., I, 3). Y
el máximo absoluto, así como el mínimo absoluto, escapa al conocimiento. Este
se mueve en el ámbito de lo que es susceptible del más y del menos; pero el
mínimo absoluto escapa al más y al menos porque es aquello respecto a lo que no
puede haber menos. El máximo absoluto y el mínimo absoluto coinciden porque
entrambos pertenecen al dominio de la necesidad y de la plena actualidad,
mientras el dominio del más y del menos en que se mueve el conocimiento humano
en todos sus grados, es el de la posibilidad y de la potencialidad (Ibid., I,
4). En estas tesis fundamentales de Gusano confluyen ks dos últimas
manifestaciones de la filosofía medieval: el ockhanismo y el misticismo
germano. El ockhamismo había proclamado ya la imposibilidad para el hombre del
acceso a la realidad divina, y el misticismo germano había buscado este acceso
fuera del conocimiento, en la fe, recurriendo a la teología negativa del seudo
Dionisio Areopagita. Como veremos, este último atisbo se encuentra también en
Cusano. Pero Cusano no parte, como Ockham, del empirismo; su postulado es
metafísico y está adscrito al platonismo original. Tal postulado es la
inconmensurabilidad- (la no-proporcionalidad) entre el ser como tal y el
conocimiento humano: o sea, la trascendencia absoluta del ser, que encierra un
valor o una norma ideal para el hombre, pero que nunca pudo ser alcanzado y
poseído en su totalidad. Gusano ha renovado el platonismo precisamente en su
tesis fundamental, que establece el principio de la realidad y del conocimiento
en una perfección ideal, que realidad y conocimiento no alcanzan nunca.
CUSANO:
EL MUNDO DE LA CONJETURA
Pero después de haberle enseñado a Gusano la
trascendencia del ser respecto al mundo, Platón le enseñó también el retorno al
mundo. La alteridad del mundo y del hombre respecto al ser, no implica la
condenación total del mundo y del hombre, ni la negación de todo su valor. Por
haber hecho revivir igualmente este segundo aspecto del platonismo, Gusano se
aproxima tanto al espíritu del antiguo filósofo como se aleja del platonismo
medieval. Después de haber separado del mundo a Dios, como absoluto máximo, lo
reencuentra en el mundo; después de haber separado de la verdad el conocimiento
humano, vuelve a encontrar la verdad en el conocimiento humano justamente en
virtud de esta separación. El saber que no reconoce a Dios es el principio de
su conocimiento; y, en general, la docta ignorancia, el saber que no se sabe,
es el principio y el fundamento de todo conocimiento humano. Para designar este
último, Cusano adoptará el término conjetura, que traduce la eixaaia platónica
(Rep., 511 e\ vol. I § 52), definiéndola como "la aseveración positiva,
que participa, a través de la alteridad, de la verdad como tal" (De
conjecturis, I, 13). La conjetura es un conocimiento por alteridad o sea un
conocimiento que remite esencialmente a lo distinto de sí, a la verdad como
tal, pero que, precisamente por tal referencia, está en relación con la misma
verdad y participa de ella. La alteridad del conocimiento respecto a la verdad
sirve para fundamentar el valor del mismo, que entra en relación con ella precisamente
por esa alteridad. Con tal que reconozca sus límites y se funde en ellos el
conocimiento humano es, por lo tanto, válido; y deja de serlo cuando no es
ignorancia docta, eso es, cuando olvida su propia alteridad respecto a lo
verdadero, que es su única participación posible en Io verdadero.
En cuanto al mundo, considerado en su alteridad con
Dios, implica necesariamente una relación con Dios y hasta su identidad con El.
El mundo, según Gusano, es un Dios contraído. Las palabras contraído y
contracción (contractio) son evidentemente tomadas de Duns Escoto (vol. I, § JO
5), que las había empleado para indicar el determinarse y el concretarse la
sustancia común en el individuo. Gusano las emplea en sentido análogo. El
universo es el máximo, la unidad, lo infinito, como Dios; pero es un máximo,
una unidad, un infinito que se contrae, es decir, que se determina y se
individualiza en múltiples cosas singulares. Dios, que es la esencia absoluta
del mundo, está en el mundo considerado como unidad y no en las cosas; el
universo, que es la esencia contraída de las cosas, está en las cosas de modo
contraído, esto es, multiplicado y diferenciado por su multiplicidad y su
diferencia. De aquí se deduce que Dios, que es la esencia (quiddità*) del sol y
de la luna (como de todas las otras cosas), no es ni el sol ni la luna; pero el
universo, que es la esencia contraída, es sol en el sol, luna en la luna; su
identidad se realiza en la diversidad, y su unidad en la pluralidad; y en este
sentido está contraído (De d. ign., II, 4). Pero esta relación entre Dios y el
mundo, que presupone la misma trascendencia de Dios respecto al mundo,
significa que todo lo que se puede encontrar en el mundo existe en su necesidad
y en su verdad en Dios. En este sentido, Dios es la complicación (complicatto)
de todas las cosas. En efecto, Dios es identidad, igualdad, simplicidad; pero
estas tres cosas son la complicatio de la diversidad, de la desigualdad, de la
división. Por otra parte, es también la explicatio o sea, el desarrollo de la
identidad en la diversidad, de la igualdad en la desigualdad, de la simplicidad
en la divisibilidad. Por su explicación Dios está en todas las cosas, si bien
permanece absolutamente más allá de ellas por su unidad inmuítiplicable. En sus
especulaciones ulteriores Gusano insistió una y otra vez sobre uno y otro
aspecto de esta relación entre Dios y el mundo. En el De conjecturis, en el De
idiota y en el De visione Dei acentúa la inaccesibilidad de la trascendencia
divina, afirmando que la única fórmula para expresarla es la de la coincidencia
de los opuestos-, coincidencia del máximo y del mínimo, de la complicación y de
la explicación, del todo y de la nada, del crear y de lo creado. Pero esta
coincidencia no puede ser entendida ni alcanzada por el hombre, y así Dios está
más allá de todo concepto humano, como el infinito absoluto respecto al cual
son inútiles todos los pasos para acercarse a él. Pero' en el De non aliud
(1462) reconoce en la expresión non aliud aquello que más se presta a expresar
la trascendencia divina. Significa, en efecto, que Dios no es esta ni cualquier
otra cosa, y que, por eso, no puede ser conocido y determinado mediante ninguna
cosa distinta de él mismo. Pero la fórmula expresa también que Dios determina
todo lo que es distinto de Él, y por esto facilita la comprensión de la esencia
del mundo. Esta pone de manifiesto, por consiguiente, no sólo la alteridad del
mundo respecto a Dios, sino también la conexión del mundo con Dios; y sobre
esta conexión insisten los demás escritos de Gusano. En el De possest ve tal
conexión en el concepto de posibilidad (posse). Todo lo que es, puede ser lo
que es. Esto vale también para la realidad absoluta, esto es, Dios: también
ella puede ser. Pero en ella, el poder ser no precede al ser actual: el poder ser,
la realidad absoluta y la relación entre lo uno y lo otro son en ella
igualmente eternos. En el De venatione sapientiae Gusano distingue el poder
hacer (posse faceré), el poder llegar a ser (posse fieri) y el poder ser hecho
(posse factum). El poder llegar a ser precede al poder ser hecho; pero el poder
hacer precede al poder llegar a ser; así pues, el poder hacer es el principio y
el fin de la posibilidad de todo lo que deviene y es creado. Es todo lo que
puede ser, y, por tanto, no puede ser ni mayor ni menor, es el máximo absoluto
y el mínimo absoluto, y no puede ser nada más. Por eso es la causa eficiente,
la causa formal o ejemplar y la causa final de todo, el principio y el fin de
cada cosa creada (De ven. sap., 39). Aquí el concepto de posibilidad sirve a
Gusano para probar y garantizar igualmente la trascendencia de Dios como posse
faceré frente a lo creado y su inmanencia en ello como fundamento del posse
fieri y posse factum. En el De ápice tbeoriae el mismo concepto de posibilidad
es reconocido como-el camino más directo e inmediato para un conocimiento de
Dios dentro de los límites de la docta ignorancia. Sapientia clamai in piaféis,
había dicho Gusano en el De idiota (I, fol. 75 v.): la verdad se revela en las
expresiones más sencillas y más comunes usadas por todos. También el jovencito
y el niño saben qué significa la posibilidad cuando dicen poder correr, poder
hablar o poder comer. Ninguna noción es más fácil y cierta que la del posse,
sin la cual no existe la realidad ni el bien; ella, pues, abre el camino para
entender la misteriosa esencia de la realidad absoluta. De este modo, tomando
como punto de partida la docta ignorancia, es decir, los límites
conscientemente reconocidos y aceptados del saber humano, Gusano llega a
restablecer en cierto modo, sobre estos mismos límites, una relación entre
Dios, por un lado, y el mundo y el hombre por el otro, y esta relación le
permite una nueva valoración del hombre.
CUSANO:
LA DOCTRINA DEL HOMBRE
La doctrina de la docta ignorancia implica que el hombre
no puede lanzarse al conocimiento de Dios sin tener en cuenta los límites de su
subjetividad; pero implica también que en tales límites puede conseguir un
conocimiento de Dios, cuya validez queda garantizada por la íntima relación que
subsiste entre el nombre y Dios. La vieja doctrina de la semejanza entre la
mente divina y la mente humana, es renovada por Gusano en el sentido de que el
hombre puede volver a hallar en los límites de su subjetividad el verdadero
rostro divino. Y precisamente el verdadero rostro divino no está determinado
cuantitativa ni cualitativamente, ni según el tiempo, ni según el espacio: es
la forma absoluta, el rostro de todos los rostros. Se parece a aquellos
retratos que parece dirijan su mirada al observador, en cualquier parte que se
halle. Quien mira a Dios con amor ve su rostro que le está mirando
amorosamente; quien lo mira con ira ve también su rostro airado; y lo ve lleno
de alegría quien lo mira con alegría. La subjetividad humana tiñe de su color
el rostro de Dios, como una lente de color tiñe de su tinte los objetos
observados. Pero precisamente en esta multiplicidad de rostros divinos,
precisamente en este multiplicarse de los aspectos de Dios según la actitud
subjetiva de quien lo busca, está la revelación de Dios en su verdad. Dios no
puede revelarse más que a través de la subjetividad del hombre; y esta
subjetividad no es impedimento para la búsqueda de Dios, sino su condición (De
vis. Dei, 6). La subjetividad humana es reconocida aquí por Gusano en su pleno
valor; para acercarse a Dios el hombre no debe negarla ni aboliría, sino
reforzarla y desarrollarla. Es una fuerza asimiladora que se convierte en
sensibilidad ante las cosas sensibles, y en razón ante las cosas racionales (De
id., III, 7). Es una simiente divina que con su fuerza recoge en sí (complicami
los ejemplares de todas las cosas; y ha sido puesta en la tierra para que pueda
dar sus frutos y desarrollar por sí conceptualmente la totalidad ' de las cosas
(Ibid., .III, 5). La subjetividad humana es actividad, capacidad de iniciativa
y de desarrollo, posibilidad de adquisiciones siempre nuevas en el terreno del
saber. "La naturaleza intelectual del hombre, dice Gusano (Excitationes,
V), es capaz de Dios porque es potencialmente infinita-, puede de hecho entender
siempre algo más." Y es también el principio de toda valoración, e incluso
la condición misma del valor. No es la inteligencia la que crea el valor; pero
sin la inteligencia no habría manera de valorarlo, y por tanto todas las cosas
creadas carecerían de valor. Si Dios quiso que a su obra fuese atribuido un
-valor, tuvo que crear la inteligencia humana, que es la única que puede
apreciarlo (De ludo globi, II). Por eso el hombre no tiene necesidad de romper
los límites de su subjetividad para elevarse a Dios. A las preguntas: ¿cómo es
posible alcanzar a Dios? , ¿Cómo el hombre puede obtener en sí a Dios, que está
todo en todo? , el hombre recibe de Dios mismo la respuesta: Sé tuyo y yo seré
tuyo. Aquí está la verdadera libertad del hombre. El hombre, si quiere, puede
pertenecerse a sí mismo-, y solamente si él es de sí mismo, Dios será suyo. Por
eso Dios no lo necesita; pero espera que el hombre se decida a ser de sí mismo
(De vis. Dei, 7). Así, el último resultado de la docta ignorancia, es decir,
del reconocimiento de la absoluta trascendencia de Dios, es el llamamiento
divino al hombre para que se decida libremente a ser de sí mismo, a reconocerse
en la propia limitación, a aceptarla y realizarla hasta el final. Tan sólo si
no se niega a sí mismo, sólo si acepta libremente ser lo que es, el hombre se
sitúa en la auténtica relación con Dios, y Dios es suyo como él es de sí mismo.
El límite que la docta ignorancia reconoce al hombre de este modo se convierte,
no en la negación, sino en el fundamento del valor humano. La criatura es un
"Dios ocasionado" o un "Dios creado" que no puede aspirar a
ser nada más que ser lo que es, y sólo de esta manera llega en cierto modo a
reproducir la infinitud de Dios (De d. ign., II, 2). El valor que la criatura
posee dentro de sí, en su limitación, es claramente manifestado por la
encarnación del Verbo; el cual, adquiriendo la naturaleza humana, que recoge y
unifica en sí todas las cosas, ha ennoblecido y elevado, junto con el hombre, a
todo el mundo natural (Ibid., III, 2). Así, para Gusano, el misterio de la
encarnación es la expresión de la unión que liga la naturaleza finita del
hombre, precisamente en cuanto finita, a la naturaleza infinita de Dios-, es la
demostración del valor de la subjetividad humana basada precisamente en los
límites reconocidos y aceptados por la docta ignorancia.
CUSANO:
LA NUEVA COSMOLOGÍA
El principio de la docta ignorancia lleva a Cusano a
una nueva concepción del mundo físico que, por un lado, tiene relación con las
investigaciones de los últimos escolásticos, y especialmente de Ockham, y por
otro, preludia directamente la nueva ciencia de Kepler, Copérnico y Galileo. En
primer lugar, el reconocimiento del 'límite propio de la realidad y del valor
del mundo induce a Cusano a negar que una de sus partes, la celeste, posea una
perfección absoluta y, por tanto, sea ingenerable e incorruptible. Esta
doctrina ya había sido negada por Ockham, pero el Cardenal de Cusa la destruyó
definitivamente. Afirmaba Aristóteles, y en ello le siguieron en la Edad Media
todos los filósofos, que existía una separación entre la sustancia celeste o
éter, dotada de movimiento circular perfecto y la sustancia elemental de los
cuerpos sublunares, sujetos al nacimiento y a la muerte. En efecto, Gusano no
puede conceder a ninguna parte del mundo el privilegio de la perfección
absoluta: todas las partes del mundo tienen el mismo valor y todas se acercan
más o menos a la perfección-, pero ninguna la alcanza porque solamente es
propia de Dios. El mundo no tiene un centro y una circunferencia como había
supuesto Aristóteles. Si los tuviera y su comienzo y su fin estuvieran en él,
fuera del mundo habría otro espacio y otra realidad privados de toda verdad.
Tan sólo Dios es el centro y la circunferencia del mundo; pero es un centro y una
circunferencia no corpórea, sino ideales, que significan sólo que todo el mundo
se recoge en él (complicans) y que él está en todo el mundo (explicans). De la
estructura del mundo sólo podemos decir que "tiene el centro por doquier y
la circunferencia en ningún lugar, puesto que circunferencia y centro son Dios,
que está en todas partes y en ningún lugar" (De d. ign., II, 12). Por eso,
si no se puede considerar el mundo como infinito (en efecto, sólo Dios es
infinito), tampoco puede considerarse como finito, puesto que carece de límites
espaciales que lo encierren (Ibid., II, 11). Así pues, la Tierra no está en el
centro del mundo; por eso no puede estar privada de movimiento. No es esférica,
aunque tiende a la esfericidad, puesto que la esfericidad perfecta no puede ser
alcanzada por las cosas creadas, como no puede obtenerse el máximo absoluto:
por cada cosa de forma esférica que haya, existe otra de forma esférica más
perfecta. El movimiento que la anima es circular, aunque por la misma razón no
sea perfectamente circular. Pero esto no implica que sea la más vil y baja de
todas las cosas creadas. Es una noble estrella, que tiene .luz, calor e
influencia distinta de las demás estrellas. La generación y la corrupción que
en ella se verifican, probablemente también se verifican en los demás astros; y
también estos astros, quizás, están habitados por seres inteligentes de una
especie diferente de la nuestra. El Sol no es distinto de la Tierra. Si
pudiéramos entrar en él, debajo de su luz, aparecería a nuestros ojos una
tierra central, rodeada por una zona acuosa, luego por un aire más puro que el
nuestro, finalmente, por una zona ígnea superficial; estas cuatro esferas
sucesivas se comportarían como los cuatro elementos terrestres. Por otro lado,
si un hombre se hallara fuera de la Tierra, la vería resplandecer como el Sol.
Y si a la Luna no la vemos tan luminosa como al Sol, es debido al hecho de que
estamos demasiado cerca de la misma, casi en su región del agua (Ibid., II,
12). Los movimientos que se verifican en la Tierra, como en cualquier otra
parte del mundo, tienen por objeto salvaguardar y garantizar el orden y la
unidad del todo. En vista de este objetivo, los cuerpos pesados tienden a la
tierra, los cuerpos ligeros hacia lo alto, la tierra a la tierra, el agua al
agua, el aire al aire, el fuego al fuego, el movimiento del todo tiende, en lo
posible, al movimiento circular, y toda 'figura tiene figura esférica, como
puede verse en las partes de los animales y de los árboles y en el cielo
(Ibid., II, 12). Quizás esté aquí la primera formulación del principio de
gravedad. La concepción del mundo salía de la obra de Nicolás Gusano completamente
renovada. Volvía a considerar también la teoría del ímpetus que los filósofos
de la escuela ockhamística (vol. I § 325) habían formulado para explicar el
movimiento de los cielos y el de los proyectiles, negando el principio aristotélico
de que el motor debe acompañar al móvil en su trayectoria, y admitiendo de este
modo la ley de fa inercia, que es uno de los fundamentos de la mecánica
moderna. Todo cuerpo, como la pelota lanzada -por el jugador, persevera
indefinidamente en su movimiento, hasta que el peso u otros obstáculos la hayan
frenado o parado (De ludo globi, I). La mecánica de Leonardo da Vinci halló su
inspiración en Nicolás de Cusa.
