Teoría de los Valores


Los valores son una cualidad "sui generis" de un objeto. Los valores son agregados a las características físicas, tangibles del objeto; es decir, son atribuidos al objeto por un individuo o un grupo social, modificando a partir de esa atribución su comportamiento y actitudes hacia el objeto en cuestión.
Se puede decir que la existencia de un valor es el resultado de la interpretación que hace el sujeto de la utilidad, deseo, importancia, interés, belleza del objeto. Es decir, la valía del objeto es en cierta medida, atribuida por el sujeto, en acuerdo a sus propios criterios e interpretación, producto de un aprendizaje, de una experiencia, la existencia de un ideal, e incluso de la noción de un orden natural que trasciende al sujeto.
La Axiología Es una rama de la filosofia que enfoca el estudio de los valores y de su utilidad para el hombre  La axiologia derivada del griego "axio" que significa valioso y "logo" tratado. Los inicios de esta rama son del siglo xx, son: Wilber Marshall, Hermann Lotzel, Marx Scheler y Nicolai Hartmann.
Para la Axiología, el valor permite ponderar el valor ético o estético de las cosas, y es una cualidad especial que hace que las cosas sean buenas o malas

Naturaleza del Valor
Para el Idealismo: Las posturas idealistas tienen los siguientes representantes:
-Idealismo objetivo- dice que el valor existe a pesar del observador (Platón)
-Idealismo subjetivo: dice que el valor esta hecho en la mente de los individuos y lo hace subjetivo. (Berkeley).
Para el Materialismo: la naturaleza del valor tiene la capacidad de que el ser humano valora al mundo de una forma objetiva, es decir, valorarlo como es, y no alterar, ni deformar esta visión. De esta forma, la naturaleza del valor se hace objetiva, pero el valor es interpretado

Ejemplos de la Axiología
Axiología en lo material: El valor ético del uso de los medicamentos es muy estrecho y cambia dependiendo de la intención que les quiera dar, pues para un físico-culturista el uso de los esteroides tiene un valor estético y práctico muy grande aunque el valor real se encuentra oculto ante la presencia de la vanidad.
Para el médico es muy diferente, pueden llegar a reparar lesiones medulares que sin dicho compuesto sería imposible de sobrellevar
Axiología en la moral: Un hombre se encuentra hospitalizado, pues tiene una enfermedad que requiere control profesional. Hijos, y es cuidado solo por el hermano mayor quien lo velo día y noche. No quiere verlo, pues lo espero cuando ingresado. El tío de curación que su padre deberá recibir, tiene que juntar dinero y llevar los gastos, llevándole a fuera del hospital esto implica el no ver a su padre.


Distintas teorías axiológicas acerca de los valores
Platón, Kant y Nietzsche
Axiología es la disciplina que se encarga del estudio del valor y de su esencia, como de los juicios de valor. Se empieza en la segunda mitad del siglo XIX, aunque tiene precedentes remotos, como Platón, que hace sinónimos valor y ser.
Platón escribe La República, donde dice que el bien es el máximo valor, es decir, aquello a lo que aspira todo.
Los valores, serían los modelos reales que copia nuestro mundo sensible.
El gobierno de la Ciudad Ideal se les da a que lo creen los filósofos. Pero se necesita saber que es lo bueno para querer tenerlo, ya que no se sabe porque algo que es muy bueno nadie lo tiene y lo quiere con tanto deseo.
La educación tiene por objetivo dar los valores hacia el ser humano y formar de cada uno su propia esencia.
Los valores serían ideas platónicas. A esto se opusieron los sofistas, que con su teoría psicologista de los valores adoptaron una perspectiva relativista.
En este debate se llevaba a cabo la discusión sobra la naturaleza de los valores
Los que no estaban del lado de Platón representaron a los sofistas
Kant propone un dualismo en el cual el reino de los fines y del valor se distancia del de los juicios teóricos.
Propone, además, una ética sin contenido, llamada formal, de frente a éticas materiales
Lo que nos lleva a actuar de la manera correcta es por algún deber o por estar bien entre nosotros con algún fin.
Como nos dice “el imperativo categórico", que dice que actuemos como quisiéramos que todo el mundo actuara con nosotros.
Kant creía que era factible organizar un mundo racional basado en la libertad, la voluntad y la conciencia ética. Rechazaba que la libertad fuera un bien inherente a la condición natural del hombre, y que gracias al conocimiento y al autocontrol el hombre puede crear su propia libertad. Profesaba que la experiencia no lo es todo en nuestro conocimiento; que la moral no es el reflejo de valores existentes fuera del sujeto, y que la moral es acto que surge de la conciencia individual del ser humano, y no de Dios. 
Conjuntamente expresaba que nunca podemos conocer las cosas tal como son y solo podíamos entenderlas según nuestra sensibilidad y entendimiento, y que nuestras obligaciones éticas se originan en la razón y son determinadas por ella. 
Y Kant sintetizo todo diciendo que la razón es el fundamento de la ética, que ser moral consiste en cumplir con el propio deber y el deber no entiende de condiciones. Para Kant, el único valor moral universal y absoluto es La Buena Voluntad, porque cumple con el Imperativo Categórico: Actúa de tal forma que quisieras que el fin de tus acciones se convirtiera en Ley Universal.
En este debate también se incluye a Nietzsche, que realizó una crítica a los de la cultura judeocristiana y propuso su teoría del Superhombre.
Se ubica en el anti-esencialismo, se opone frontalmente a toda clase de tradiciones no sólo judeocristiana, sino clásica griega.
En su propuesta dice la sustitución de viejos "valores absolutos" de nuestra cultura a cambio de una nueva escala de bondades de acuerdo con la vida e instinto.
Ellos trataron de los valores y la problemática axiológicos.
La primera habla del valor en el medio de la fisiología y psicología de la persona que valora, mientras que la segunda considera su existencia independiente de la persona.

El subjetivismo axiológico
Esta apoyado por diversidad de creencias, gustos y valores.
Dice que un objeto se vuelve valioso por la impresión que sale de ese objeto o sujeto.
El valor no es absoluto, sino relativo. Por eso es que el valor es absoluto y no relativo por que se relaciona con lo que se tiene y no es al cien por ciento. En realidad, habría tantos valores y sistemas de valores como sujetos. De esta idea parten dos concepciones, que pasamos a caracterizar brevemente:

El valor como experiencia subjetiva
Escuela Austriaca y de Praga.
Representantes principales: Alexius Meinong, Christian Von Ehrenfels y John Dewey, habla sobre el nacimiento del valor, si el valor nace del agrado o del deseo,
Siempre residirá en la reacción subjetiva de agrado ante un objeto que sea posible. Y se llega a aplicar una validez para todo, es decir que “todo vale”.
Escuela Neokantiana trata de corregir esto peligro y crea una información diferente, diciendo que el sujeto puede ser la especie humana, es decir todas las personas.
Y por esto es que se llama escuela Neokantiana porque está basado en su forma de pensar.

Escuela Neokantiana, el valor como idea
Están: Guillermo Windelband, Enrique Rickert y Bruno Bauch.
Todos dicen que el valor es una idea, porque ellas tienen más potencia impulsora en la conducta humana que los intereses y el propio agrado.
La idea dicen que es pura categoría mental, es decir una idea que depende del pensamiento del humano en conjunto y es porque no tiene contenido.
El fundamento que tiene el valor es un sujeto ideal al cual se le llama universal: El hombre en general. Pero este no tiene puntos débiles
Quiere conocer la metodología, olvidando la ontología.
Lo que dice es un hecho que las valoraciones son múltiples, que hay diferencias individuales y no es ese sujeto general quien valora.
Sus normas vacías no obligan.

Características Del Subjetivismo Axiológico:
Los valores existen en si por sí.
Como entidades independientes no necesitan ser opuestos en relación con los hombres de la misma manera que tampoco necesitan relacionarse con las cosas.
El hombre puede tener diversas relaciones con los valores.
Pueden variar las formas históricas de relacionarse los hombres con los valores 

Hay una gran cantidad de valores, que  pueden ser ordenados dentro de una jerarquía que muestran la mayor o menor calidad de dichos valores comparados entre sí. Es claro que no es igual lo material que lo espiritual, lo animal o lo intelectual, lo humano o lo divino, lo estético o lo moral.
Por lo tanto para dicha clasificación utilizaremos el criterio de que el valor será más importante y ocupará una categoría más levedad en cuanto perfeccione al hombre en un estrato cada vez más íntimamente humano. Entonces de acuerdo con este criterio tenemos que los valore se pueden clasificar en:
1. Valores Infrahumanos: Son aquellos que perfeccionan al hombre en sus estratos inferiores, en lo que tienen en común todos los seres, aquí se encuentran valores como son el placer, la fuerza la agilidad, la salud, etc. Todos estos pueden ser poseídos por los mismos seres.
2. Valores Humanos Infra-morales: Son todos los valores humanos, aquellos que son exclusivos del hombre, que perfeccionan los estratos que sólo posee un ser humano, como lo son:
a) Valores económicos: Como la riqueza, el éxito, todo lo que expansione la propia personalidad (valores eudemónicos)
b) Valores noéticos: Son los valores referentes al conocimiento, como la verdad, la inteligencia, la ciencia.
c) Valores Estéticos: Como la belleza, la gracia, el arte, el buen gusto.
d) valores Sociales: como la cooperación y cohesión social, la prosperidad, el poder de la nación, el prestigio, la autoridad, etc.)
3. Valores Morales: Son las virtudes como la prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Estos valore son superiores a los anteriores debido a que los  valores morales dependen exclusivamente del libre albedrío, en cambio los otros dependen además del libre albedrío de otros factor, por ejemplo la riqueza (puede heredarse), así como el grado de inteligencia y buen gusto. Además los valores morales al hombre de tal modo que lo hace más hombre, en cambio los infra-morales solo perfeccionan al hombre en cierto aspecto, por ejemplo, como profesionista, sabio, artista, etc.
4. Valores Religiosos: Son los valores sobrehumanos, sobrenaturales. Son una participación de Dios que está en un nivel superior a las potencias naturales del hombre. Son pues la santidad, la amistad divina (gracia), la caridad y en general las virtudes teologales. Estos valores perfeccionan al hombre de un modo superior, ya no solo de lo que tiene más íntimo como persona, sino en un plano en un plano que no está dentro de los moldes naturales de lo humano. Aquí se deja la puerta abierta a todo lo sobrenatural que provenga de Dios. Su estudio corresponde más bien a la teología.

La Jerarquía de Max Scheler: Normalmente cuando se estudian las jerarquías de valores de los principales axiólogos, se nota un cierto paralelismo dentro de sus diferentes categorías como es este tipo de jerarquía propuesta por Max Scheler:
a) Valores de lo agradable y lo desagradable
b) Valores de lo noble y de lo vulgar
 c) Valores espirituales
 d) Valores de lo santo

La importancia de una correcta jerarquía de valores reside, sobre todo, en la facilidad que puede proporcionar para una eficaz orientación de la vida entera. Quien no tenga clara la jerarquía de valores normalmente se encontrará perplejo frente a una decisión que tenga que tomar.
Con respecto al orden de los valores podemos utilizar ciertos criterios propuestos por Max Scheler:
1. Duración: Es superior un valor que dure más que otro. Esto se refiere a la duración del bien en donde está encarnado un valor
2. Divisibilidad: Es superior un valor cuanto menos pueda dividirse. Una obra de arte no se puede dividir, en cambio los alimentos sí.
3. Fundamentación: Es superior el valor fundamentalmente con respecto al valor fundamentado. Por ejemplo: la inteligencia fundamenta el conocimiento científico.
4. Satisfacción: Es superior el valor que satisface más. No debe confundirse satisfacción con placer, la satisfacción puede ser intelectual y espiritual.
5. Relatividad: Es superior el valor que se relaciona con los niveles superiores del objeto o la persona que está complementado.
A partir de dichos criterios cada persona puede organizar su propia jerarquía de valores. El máximo inconveniente consiste en la facilidad de ese orden. Ya que una cosa es lo que un sujeto dice acerca d su jerarquía de valores y otra cosa es lo que de hecho realiza a lo largo de su vida.

Tenemos varios tipos de valores que se clasifican en los siguientes:
Valores Religiosos, Valores intelectuales Valores Políticos Valores Económicos Valores Sociales Valores Estéticos
Valores Religiosos: Dios, Santidad (lo santo y lo profano), Culto interno y externo, Virtudes sobrenaturales, Toda la persona dirigida por la Fe
Valores Políticos: Patriotismo es el valor que procura cultivar el respeto y amor que debemos a la patria, mediante nuestro trabajo honesto y la contribución personal al bienestar común. Solidaridad-es el valor que procura ofrecer apoyo a un ser humano o ideas. Nacionalismo que propone un sentimiento de exclusividad y superioridad; no importa cuál sea la cualidad más destacada del país.
Valores Económicos: bienes, riqueza,  administración, Fin objetivo: Obtener Bienes y riquezas, Fin Subjetivo: Confort (Comodidad), Actividades: administración, Preponderancia: Cosas a las que se da valor convencional. Necesidad que  satisface: seguridad. Tipo de Persona: Hombre de Negocios. Ciencia que lo estudia: Economía
Valores sociales: El valor de la crítica constructiva se fundamenta en el propósito de lograr un cambio favorable que beneficie a todas y cada una de las personas involucradas en circunstancias o ambientes determinados, con actitud de respeto y sentido de colaboración.
La comunicación es indispensable para procurar y mantener las buenas relaciones en todos los ámbitos de nuestra vida, particularmente en la familia, el trabajo y con las personas más cercanas a nosotros. Aun así enfrentamos desacuerdos y discusiones sin sentido, provocando -en ocasiones- una ruptura en las relaciones con los demás. Entender y hacerse comprender, es un arte que facilita la convivencia y la armonía en todo lugar.
Servir es ayudar a alguien de manera espontánea, como una actitud permanente de colaboración hacia los demás. La persona servicial lo es en su trabajo, con su familia, pero también en la calle ayudando a otras personas en cosas aparentemente insignificantes, pero que van haciendo la vida más ligera.
La amistad es un valor universal. Está claro que difícilmente podemos sobrevivir en la soledad y el aislamiento. Necesitamos a alguien en quien confiar, a quién llamar cuando las cosas se ponen difíciles, y también con quien compartir una buena película.
Solidaridad es una característica de la sociabilidad que inclina al hombre a sentirse unido a sus semejantes y a la cooperación con ellos.
La libertad puede entenderse como la capacidad de elegir entre el bien y el mal responsablemente.
Valores Intelectuales
Curiosidad: -Es la capacidad de maravillarse ante la realidad. -Es la base de la motivación para aprender, la fuerza para el aprendizaje radica en la búsqueda de respuestas a preguntas –previas. -Quien mira la vida, la sociedad y a la naturaleza como fuente de saber y de enseñanza, tendrá la fuerza para mantener el esfuerzo en la investigación, el estudio y el proceso de aprender.
Interés por el conocimiento.
- Disposición positiva para observar, describir, clasificar, comparar y cuantificar los fenómenos y objetivos como medio para comprender mejor el mundo que nos rodea.
- Interés por la adquisición y retención de ideas y datos acerca de nosotros y el mundo que nos rodea.
Comprensión: Facultad para entender los elementos que constituyen un fenómeno y al fenómeno en sí, usando la inteligencia como medio y apoyándose en conocimientos adquiridos previamente.
Capacidad de expresión: Habilidad para comunicarse a partir de la estimulación y desarrollo de las distintas maneras de expresión (lenguaje hablado, corporal, estético, escrito, etcétera.)
Criticidad: Capacidad y altitud analítica ante las circunstancias acontecimientos e información recibida, juzgando cuidadosamente todos los elementos contenidos y adoptando una disposición reflexiva, bien intencionada pero no ingenua 
Inteligencia: Capacidad para encontrar relación entre las cosas con el fin de solucionar problemas sin crear otros. Capacidad para entender y relacionar tanto a las partes entre sí como a las partes con el todo y actuar en congruencia con ello.
Conocimiento de la verdad: poseer información acerca de la correspondencia que debe haber entre los juicios o pensamientos y los sucesos y los objetivos reales y existentes en la naturaleza.
Valores estéticos: Los valores estéticos –bello, feo sombrío, fúnebre, elegante, cursi, hermoso, claro, horrendo, sucio, asqueroso, armonioso, destemplado, esbelto, gracioso, fino, grosero, desmañado, sublime, vulgar, guapo.
Fin Objetivo: Belleza. Fin Subjetivo: Gozo de la armonía. Actividades: Contemplación, creación, interpretación. Preponderancia: Toda la persona ante algo material.
Necesidad que satisface: Auto-realización. Tipo de Persona: Íntegra
Pero también hay valores negativos los cuales pueden ser: Egoísmo, Ira. Odio


Los Postulados de la Razón Practica

¿Pero es posible la libertad de la voluntad? Los resultados de la "Crítica de la razón pura" nos conducían a la distinción general de todos los objetos en fenómenos y noúmenos. En cuanto fenómeno todos los objetos están sometidos a las leyes de la naturaleza, que son leyes deterministas, excluyendo por lo tanto la libertad. En cuanto fenómeno, pues, el hombre no es libre. Por otra parte, la posibilidad de conocer los noúmenos, las cosas en sí mismas, quedaba rechazada en la dialéctica trascendental ante la imposibilidad de constituir la metafísica como ciencia, por lo que la posibilidad de conocer algo acerca del alma y de su libertad e inmortalidad quedaba eliminada. Sin embargo, sin la libertad de la voluntad la moral quedaría arruinada. Por otra parte, observamos que el progreso de la virtud es lento en el mundo, y esperamos razonablemente que el hombre virtuoso pueda ser feliz; pero vemos que esto no ocurre, lo que haría de la vida del hombre un absurdo si no fuera posible que ocurriera. Por ello, aunque ninguno de los objetos de la metafísica (Dios, el alma y el mundo como totalidad) puede ser objeto de demostración teórica, la razón práctica exige su existencia. El hombre ha de ser libre para poder poner en práctica la moralidad; ha de existir un alma inmortal ya que, si el hombre no puede alcanzar su fin en esta vida, ha de disponer de una vida futura como garantía de realización de la perfección moral; y ha de existir un Dios que garantice todo esto. Lo que la razón teórica no ha podido demostrar, la razón práctica lo tiene necesariamente que postular. De este modo Kant se vio obligado, como dice en la introducción de la "Crítica de la razón pura", a suprimir el saber para dejar paso a la fe.

El Imperativo Categórico
El imperativo categórico de la ética de Kant es un principio supremo de la moralidad que pretende ser un mandamiento autónomo, independiente de cualquier religión e ideología, autosuficiente, universal y capaz de tutelar el comportamiento humano.
Fue propuesto por primera vez por Immanuel Kant en su libro Fundamentación de la metafísica de las costumbres publicado en 1785. En él sostiene que la fundamentación del principio imperativo categórico está implícito en las prácticas y razonamientos morales de todos los individuos y por medio de este se podrán identificar consiguientemente los deberes morales de manera incondicional.
Es esencialmente un principio propio del libre albedrío y la autonomía de la voluntad, es decir, como voluntades libre debemos regirnos por este principio. Nos propone actuar de acuerdo a las “máximas” (normas morales que determinan lo que debe o no hacerse) que personalmente podamos querer que sean leyes universales.
Las máximas son simplemente las razones por las que alguien actúa y toma decisiones de acuerdo a la moral pero el rol del imperativo categórico es ayudarnos a determinar si esos motivos que nos impulsan a actuar o decidir son buenos o malos.
Se debe tener en cuenta que al hablar de imperativos (órdenes, deseos, imposiciones) morales, específicamente en el carácter “categórico”, se considera intrínseco que los mismos deben ser afirmados o negados en su totalidad, no pueden existir condiciones ni términos medios, o se acepta tal como es o no se acepta. El objeto o finalidad del imperativo debe tener un fin en sí mismo.
Las normas racionales pueden establecerse de dos maneras: la primera establece una conducta necesaria para alcanzar un fin determinado y es aquí donde encontramos la forma del imperativo hipotético y por el otro lado encontramos la prescripción de una conducta necesaria establecida como absoluta e incondicional que es el que lleva el nombre de imperativo categórico.
Kant sostenía que la conciencia moral es el reino de lo que debe ser, en oposición a la Naturaleza, que es el reino del ser. “Las leyes son, o leyes de la Naturaleza (leyes por las cuales todo sucede), o leyes de la libertad (leyes según las cuales todo debe suceder). La ciencia de las primeras se llama ‘Física’; la de las segundas, ‘Ética’.” Mientras en la Naturaleza impera la necesidad, la causalidad, en la conciencia moral encontramos un imperativo categórico que manda a un sujeto libre, que puede o no obedecer. El imperativo es “categórico” («Debes trabajar») y no “hipotético” («Si quieres sentirte útil, tienes que trabajar»), porque este último depende de una circunstancia (que yo quiera o no sentirme útil). El imperativo moral manda más allá de cualquier circunstancia o situación concreta.  Los imperativos categóricos ordenan acciones que son buenas en sí mismas y no por constituir meros medios para conseguir algo. Kant los denomina como imperativos apodícticos, es decir, imperativos que valen por sí mismos. Por todo ello afirma  Kant: el imperativo categórico, que declara una acción es objetivamente necesaria en sí misma sin referencia a finalidad alguna, o sea, sin finalidad alguna distinta de sí misma, es válido como principio práctico apodíctico. Justamente en la medida en que el hombre actúa por deber, su obrar es moralmente bueno. 
Necesidad y universalidad, declara Kant, no se pueden derivar de la experiencia cuyo sujeto es siempre particular y contingente, sino sólo de la mente, de las formas cognitivas innatas en ella. De ahí que la ley moral se origina en la razón pura y es enunciada por un juicio sintético a priori – a priori porque tiene su razón no en la experiencia sino en la mente misma; sintética porque se forma no por el análisis de un concepto sino por una extensión del mismo.
Kant trata de probar la existencia de un imperativo categórico a priori partiendo de la idea de la voluntad de un ser racional. La voluntad es concebida como una facultad determinándose a sí misma a la acción de acuerdo con ciertas leyes. Ahora bien, es sólo un fin que sirve como objetivo principal para la autodeterminación de la voluntad y sólo un fin en sí mismo que sirve como principio universal para todos los seres racionales. De donde Kant infiere en primer lugar que la voluntad de todo ser racional al exigir respeto para la humanidad como un fin en sí misma, establece una ley universal y es por consiguiente una ley en sí misma, autónoma y no sometida a legislador exterior y en segundo lugar que la moralidad consiste en la obediencia a la ley de nuestra propia razón y que la inmoralidad, por el contrario , en la heteronomía, es decir, en la obediencia a cualquier autoridad, aunque sea divina, distinta de nuestra razón.
Kant da ciertas fórmulas generales del imperativo categórico, las que resumen todos los mandatos morales: Fórmulas Del Imperativo Categórico
Fórmula de la Ley Universal: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”.
Fórmula de la Ley de la Naturaleza: “Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza”.
Fórmula del Fin en sí Mismo: “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”.
Fórmula de la Autonomía: “Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de fines”.

Kant, la ética formal


Denominamos en nuestra lengua como ética a todo aquello propio o relativo a esta rama de la filosofía que trata de la moralidad de las acciones humanas y que de acuerdo a su circunstancia nos permitirá calificarlas como buenas o malas.
También, el concepto de ética designa a todo aquello que se ciñe a la moral y a las buenas costumbres y a la serie de normas que regulan una relación o conducta humana dentro de un contexto específico. Dentro del vasto universo de la ética nos podremos encontrar con diversas vertientes y corrientes que fueron elaboradas y propuestas a lo largo de la historia por diversos filósofos, a continuación nos referiremos a la Ética Formal propuesta por el gran filósofo alemán Immanuel Kant.
La ética formal o ética Kantiana promueve la libertad, dignidad y la buena voluntad por sobre todo
La Ética Formal, es la que se conoce como Ética Kantiana, en homenaje a su propulsor, el filósofo alemán Immanuel Kant. El conocimiento moral no es un conocimiento del ser, de lo que es, sino un conocimiento de lo que debe ser; no un conocimiento del comportamiento real y efectivo de los hombres, sino un conocimiento del comportamiento que deberían observar los hombres. En este sentido, dicho conocimiento no se puede verificar; cuando decimos que los hombres deberían comportarse de tal o cual manera estamos afirmando que ese comportamiento es necesario y universal, y esas son las características de lo a priori. Y ya hemos visto cómo Kant explicaba la imposibilidad de derivar de la experiencia algo que fuese necesario y universal: el primer objetivo del conocimiento moral, por lo tanto, consistirá en identificar cuáles son los elementos a priori de la moralidad.


En lo que respecta a la historia de la ética y a la teoría del conocimiento, en el siglo XVIII, se producirá un cisma con la aparición en escena del filósofo alemán Emmanuel Kant, por un lado, por su crítica a la razón pura y por otra parte porque su proposición de una ética formal vino a contrastar ciertamente a las éticas materiales vigentes. Todos los sistemas éticos anteriores habían partido de una determinada concepción del bien, como objeto de la moralidad, creyendo que ese bien determinaba la moralidad, lo que debía ser. Sin embargo, del mismo modo que el conocimiento teórico no está determinado por el objeto, sino que éste se encuentra determinado por las condiciones a priori de la sensibilidad y del entendimiento, el conocimiento moral tampoco estará determinado por el objeto, sino más bien el objeto de la moralidad determinado por ciertas condiciones a priori de la moralidad. (Del mismo modo que Kant había provocado una "revolución copernicana" en el ámbito del uso teórico de la razón, provocará otra revolución similar en el ámbito del uso práctico de la razón). Estas condiciones, siendo a priori, no pueden contener nada empírico: sólo han de contener la forma pura de la moralidad. En consecuencia, las leyes de la moralidad han de tener un carácter universal y necesario.
Su propuesta ética promueve la libertad y la dignidad de todos los hombres por sobre todas las cosas. Kant sostenía que lo objetivamente bueno es una buena voluntad, el resto de las cosas que solemos considerar como valiosas, como ser la inteligencia, el valor, la riqueza, entre otros, no lo son, e incluso hasta pueden volverse peligrosas para el hombre cuando lo que prima es una voluntad torcida.
Kant distingue un uso teórico y un uso práctico de la razón. En su uso teórico, que Kant estudia en la "Crítica de la razón pura", la razón constituye o configura el objeto que se da en la intuición, mediante la aplicación de las categorías; en su uso práctico, que estudiará en la "Fundamentación de la metafísica de las costumbres" y en la "Crítica de la razón práctica", la razón es la fuente de sus objetos: la producción de elecciones o decisiones morales de acuerdo con la ley que procede de ella misma.

La base de la obligación, del deber ser, no puede fundarse en nada empírico, pues: aunque deba referirse al hombre, como ser racional, no puede fundarse ni en la naturaleza humana ni en las circunstancias humanas, sino que ha de ser a priori. De ahí la crítica de Kant a los sistemas morales fundados en contenidos empíricos, a los que llamaremos éticas materiales.
En primer lugar, todas ellas son a posteriori: de alguna manera todas ellas identifican el bien con la felicidad, y consideran bueno el objeto hacia el que tiende la naturaleza humana considerada empíricamente, aceptando la determinación de la voluntad por objetos ofrecidos al deseo.
Además de proponer distintos bienes, entre los que no hay posibilidad de ponerse de acuerdo, lo que pone de manifiesto su falta de universalidad, al estar basadas en la experiencia carecen de la necesidad y universalidad necesaria de la que deben gozar las leyes morales.
En segundo lugar las normas que proponen tienen un carácter hipotético, condicional: si quieres alcanzar la felicidad (algo distinto para cada sistema) has de comportarte de acuerdo con esta norma. Al estar sometida la norma a una condición sólo tiene valor si se acepta dicha condición, lo que, además de significar que se actúa por un interés, implica que la validez de la norma para conseguir el fin que se propone sólo puede ser comprobada experimentalmente, por lo que tampoco puede tener carácter universal y necesario.
En tercer lugar, esos sistemas éticos son heterónomos: el hombre recibe la ley moral desde fuera de la razón, por lo que en realidad no está actuando libremente, perdiendo la capacidad de autodeterminación de su conducta, la autonomía de la voluntad. ¿Qué valor puede tener una norma moral que no es universal y necesaria, cuyo cumplimiento está sometido a la consecución de un objetivo, un interés, y que propone al hombre renunciar a la libertad, a la autonomía de su voluntad?
La moralidad no puede fundarse en nada empírico. Una norma moral ha de ser universal, ha de valer para todos los hombres en todas circunstancias, y ha de ser necesaria, ha de cumplirse por sí misma. Ha de ser, por lo tanto, de carácter formal; no puede establecer ningún bien o fin de la conducta, ni puede decirnos cómo tenemos que actuar: ha de contener sólo la forma de la moralidad. "Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de él que pueda ser llamado absolutamente bueno, excepto la buena voluntad". Con esta frase comienza la "Fundamentación de la metafísica las costumbres". ¿Qué entiende Kant por una buena voluntad? Una voluntad que obra por deber, es decir, no por interés, o por inclinación o por deseo. ¿Y qué es obrar por deber?: obrar por reverencia o respeto a la ley moral que la voluntad se da a sí misma. Kant distingue aquí entre obrar "por deber" y obrar "conforme al deber": puede ocurrir que actúe por algún interés particular y esa actuación coincida con la ley moral; en ese caso estoy actuando "conforme al deber".
Obro "por deber", sin embargo, cuando mi actuación no persigue ningún interés particular, ni es el resultado de una inclinación o un deseo, sino que está motivada solamente por reverencia o respeto a la ley moral, independientemente de que mi actuación pueda tener consecuencias positivas o negativas para mi persona. La ley moral se basa en la noción de deber; y en la medida en que la ley moral pretende regular nuestra conducta ha de contener alguna orden o algún mandato. Pero como la ley moral es universal y necesaria la orden o mandato que contengan ha de ser categórico, es decir, no puede estar sometido a ninguna condición (no puede ser hipotético). A la fórmula en la que se expresa ese mandato u orden de la ley moral la llamará Kant imperativo categórico.
Ahora bien, como la ley moral no puede contener nada empírico, el imperativo categórico en que se expresa tampoco podrá tener ningún contenido empírico, sino sólo la forma pura de la moralidad. En la "Fundamentación" Kant nos da tres definiciones distintas del imperativo categórico:
1.-"Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal".
2.-"Obra como si la máxima de acción hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza".
3.-"Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio".
Ninguna de estas formulaciones contiene nada empírico, sino sólo la forma de la moralidad. No nos dice cómo tenemos que comportarnos concretamente, ni nos da ninguna norma, ni nos propone ningún fin interesado. Al mismo tiempo, contiene una exigencia de universalidad y necesidad, pero garantizando la autodeterminación de la voluntad, su autonomía, su libertad. La voluntad, en efecto, no queda determinada por ningún elemento empírico, por lo que es libre, y el imperativo por el que se regula no contiene ninguna norma concreta de conducta, por lo que la voluntad tendrá que darse a sí misma la norma de conducta, por lo que es autónoma.

Características esenciales
De acuerdo a Kant, el hombre posee tanto razón como instinto, mientras tanto, la razón no solo tiene una función teórica sino también práctica cuyo objetivo es buscar el bien moral.
Ahora bien, según Kant la razón difícilmente puede hacer feliz a alguien, porque el sabio, a partir de su intelecto, rápidamente descubrirá la muerte, la enfermedad, la pobreza, entre otras situaciones desagradables, en tanto, los actos buenos que proceden de la razón práctica no llevan a la felicidad, aunque, sí es posible que el hombre más sencillo encuentre la felicidad sin necesidad de la razón y con su mero instinto. Por tanto, Kant argumenta que si el fin del hombre fuese justamente la felicidad la naturaleza no nos hubiese dotado de una
razón práctica que elabore juicios que no nos lleven a la felicidad, entonces, es un hecho que el hombre fue dotado de esa razón por un fin mucho más alto que la felicidad.
De lo antedicho se descubre que los actos morales no son evaluables en función de sus resultados porque no se los elige para alcanzar algo sino por sí mismos, porque el resultado de un acto considerado como bueno puede ser perjudicial, pero de todos modos, el acto continuará siendo bueno, porque para Kant lo más importante de un acto moral pasa por aquello que lo mueve.
Otro concepto relevante dentro de la propuesta kantiana es el imperativo categórico, que son aquellos actos mandados por el deber; este imperativo mandará siempre pero sin fin alguno, solo por respeto hacia el deber, por tanto, el hombre que lo siga, que sea capaz de mandarse a sí mismo, será un ser libre.
Así como se concibe que la ley moral no puede disponer de nada empírico, el imperativo categórico tampoco lo podrá contener, solamente la forma de lo moral.
A Kant le gustaba decir al respecto que había que obrar de acuerdo a la máxima de modo tal que puedas querer a la vez que se vuelva una ley universal; recomendaba también obrar como si a máxima acción fuera a convertirse por la propia voluntad en una ley universal de la naturaleza; y finalmente decía que había que obrar de tal modo que se use a la humanidad tanto en la persona de uno como en la de otro, siempre como fin y jamás como medio.

Ninguna de las propuestas expresadas por Kant disponía de nada vinculado a la experiencia, sino que solamente se atañe a la forma de lo moral. No decía jamás al otro como debía comportarse de modo concreto y expreso, ni propugnaba como única alguna norma, ni tampoco promovía un fin con interés de algún tipo.
Hacía hincapié en la universalidad de nuestros actos y siempre privilegiando lo que la propia voluntad determina, haciendo de esto modo prevalecer la libertad y la autonomía de las personas que deciden.
Para él, la voluntad no podía estar sujeta a ningún elemento de la experiencia ni mucho menos, deberá ser libre y el imperativo que es el que tiene la misión de regularla no promueve ninguna conducta, siendo así que la voluntad deberá darse per se una norma de conducta, atribuyéndole un absoluto carácter autónomo.
Lo que ha destacado a la ética kantiana del resto de las éticas es el foco puesto en las formas de las decisiones éticas.


Filosofía Moderna: Clasificación Kantiana


Kant nació en 1724 en Königsberg. Fue un hombre metódico y bondadoso, se dedicó toda su vida al estudio y la enseñanza. Murió en 1804, sin haber salido jamás del término municipal de su ciudad. Sus obras más conocidas e influyentes son Crítica de la razón pura (1781), Fundamento de la metafísica de las costumbres (1785), Crítica de la razón práctica (1788) y Crítica del juicio (1790).
Teoría del conocimiento
Para elaborar su Teoría de Conocimiento, Kant toma como modelo la ciencia físico-matemática de Newton, que había conseguido expresar las leyes de la naturaleza en fórmulas, aceptadas por todos los científicos. Ello no ocurría con la Metafísica, que iba a la deriva, y donde cada pensador tenía sus propias teorías. Kant denomina a la ciencia de Newton el hecho de la razón pura. La considera un hecho, una realidad, y, analizándola, se propone averiguar cómo hay que utilizar la razón para conseguir conocimientos verdaderos. 
Por otra parte, Kant no acepta la dicotomía de Hume, según la cual los juicios legítimos sólo pueden ser relaciones entre ideas o cuestiones de hecho. Él piensa que estamos en posesión de juicios que no caen dentro de esta clasificación. Y así realiza las siguientes clasificaciones dentro de los juicios.

Clases de Juicios
 Kant afirmó que las ciencias están compuestas de juicios, que son enunciados objetivos acerca de algo. Los clasifica según dos criterios diferentesrelación entre el sujeto y predicado, y relación entre juicio y experiencia.
Según el primer criterio, pueden ser:
Analíticos, que son aquellos en los que la información que aporta el predicado está contenida en el sujeto. Son necesarios (no pueden ser falsos) y universales, pues se fundamentan en el principio de la no contradicción, y lo que afirman es válido para todos los individuos de una clase. Tienen el inconveniente de que no amplían el conocimiento de la realidad. Ejemplo: Un triángulo tiene tres ángulos. 
Entonces los Juicios analíticos. Son los juicios en los cuales el significado de lo que se dice en el predicado está contenido en el significado de lo que se dice en el sujeto.
Por ejemplo, “El triciclo tiene tres ruedas, Los días lluviosos son días húmedos, Los solteros no están casados, El todo es mayor que sus partes etc.”. 
En los juicios analíticos basta con analizar al sujeto para comprender si el predicado le conviene necesariamente, o no lo hace; y por tanto si la proposición es verdadera o falsa. Estos juicios no dan información alguna que amplíen el conocimiento; es decir, no enseñan nada nuevo. Un juicio es analítico si es lógicamente verdadero, o en otras palabras si su negación es lógicamente imposible ya que es auto-contradictoria.
Por ejemplo, si afirmo que “los solteros están casados” me contradigo, ya que, por un lado afirmo que están casados, pero por otro, como ser soltero significa “no estar casado”, afirmo lo contrario, y así, me contradigo.
Sintéticos, que se construyen mediante una síntesis entre un sujeto y un predicado que en principio no están relacionados entre sí (La Tierra gira alrededor del Sol) Este tipo de juicios amplían el conocimiento de la realidad, pero su verdad no es necesaria. De manera que los Juicios sintéticos; son los juicios en los que el significado del predicado no está contenido en el del sujeto. 
Por ejemplo: “la sal de cocina es soluble en agua”. En la noción de sal no se incluye que ésta sea soluble en agua, eso es algo que se descubre en la experiencia. Otro ejemplo sería: “La Tierra da vueltas alrededor del Sol”, etc.
En estos juicios sí se da una nueva información que amplía nuestro conocimiento. Además no son juicios lógicamente verdaderos, y por tanto su negación no es auto-contradictoria.
Si afirmo que “la sal de cocina es soluble en agua” no afirmo algo que sea auto-contradictorio, es decir, que sea contradictorio porque en el juicio se afirme algo y eso mismo se niegue. Es cierto que el juicio es falso, pero eso no lo podría saber analizando el significado de las palabras “sal de cocina”, “soluble” y “agua”.
 
Según el segundo criterio, los juicios pueden ser: Juicios a priori, cuya verdad no depende de la realización de una experiencia, y por tanto son universales y necesarios. Juicios a priori, que son aquellos cuya verdad o falsedad pueda ser conocida independientemente de toda experiencia.
En realidad todos los juicios analíticos son juicios a priori,
ya que si en el concepto del sujeto se encuentra afirmado, o negado, lo que dice el predicado, entonces podemos saber que son verdaderos o falsos sin tener que ir a la experiencia a comprobarlo.
Ahora bien, Kant pensará que aunque todos los juicios analíticos son a priori, existen juicios que siendo a priori no son analíticos.
Juicios a posteriori, cuya verdad requiere una comprobación experimental. Son contingentes, puesto que sus contrarios no son imposibles, y, en general, no pueden ser universales.
Juicios a posteriori. Son aquellos cuya verdad o falsedad sólo puede determinarse a partir de la experiencia. 
Todos los juicios a posteriori serán sintéticos. Aunque, de nuevo, Kant pensará que existen juicios sintéticos que no son a posteriori.
Dadas las anteriores clasificaciones podemos combinar las nociones de sintético y analítico con las de a priori y a posteriori, saliendo la clasificación definitiva de juicios que Kant propone. Y así tenemos:
Juicios analíticos a priori, que serían aquellos en los el significado del sujeto incluye el significado del predicado y que, por tanto, su valor de verdad se puede conocer sin tener que determinarlo a través de la experiencia. La negación de un juicio analítico a priori que sea verdadero es auto-contradictoria; y viceversa, la negación de un juicio analítico a priori falso sería necesariamente verdadero.
Estos juicios son como las relaciones entre ideas de Hume.
La siguiente clase de juicios, la de los juicios analíticos a posteriori, no existe. La razón está en que tendrían que ser juicios en los que el significado del predicado estuviera contenido en el significado del sujeto, pero que no supiéramos su valor de verdad sin acudir a la experiencia.
Sin embargo, si sabemos lo que significa el sujeto, y el predicado se incluye dentro de éste, entonces podemos conocer su valor de verdad de forma a priori, y no a posteriori como tendría que ser si esta clase de juicios existiera.
Los juicios sintéticos a posteriori, son aquellos en los que el significado del sujeto no incluye el significado del predicado y que debemos establecer su valor de verdad yendo a la experiencia. Aquí estarían la mayoría de las proposiciones científicas de las ciencias naturales.
Estos juicios responden a las cuestiones de hecho de Hume.
Y por último estarían los juicios sintéticos a priori. Estos clase contendría aquellos juicios en los que el significado del predicado no incluye en el del sujeto, pero que, a pesar de lo cual, podemos establecer su valor de verdad sin tener que ir a la experiencia.
¿Existen esos juicios?
 
Kant responderá a la pregunta desglosándola en partes. Considerará que la misma existencia de la matemática y de la física muestra que los juicios sintéticos a priori existen en ambas disciplinas; de hecho considera que todos los juicios matemáticos son de ese tipo, así como los principios de la ciencia física. Por eso más que investigar si existen juicios sintéticos a priori en matemáticas y en física habrá que analizar cómo es posible que existan. Ese análisis, referido a la matemática, lo lleva a cabo en la estética transcendental, y respecto a la ciencia física lo realiza en la analítica transcendental.
Hume hubiera rechazado la existencia de tales juicios. Sin embargo Kant piensa que esos juicios sintéticos a priori se encuentran en todas las ciencias teóricas, especialmente en las matemáticas 
Y así, por ejemplo, aunque se podría pensar de entrada, como hubiera hecho Hume, que la proposición “7 + 5 = 12” es una proposición analítica porque en el concepto de “suma de 7 y 5” se encuentra incluido el de “12”, sin embargo, señala Kant, el concepto de “suma de 7 y 5” sólo contiene la idea de la unión de ambos números en uno solo, pero el concepto de “12”, no está aún pensado al pensar la unión de 7 y 5. Que 5 tenía que ser añadido a 7 sí está incluido, pero no que tal suma fuera igual a 12. Y por consiguiente, la proposición aritmética es sintética, cosa que se ve con mayor claridad cuando se escogen números mayores.
Del mismo modo con la geometría: “la línea recta es la más corta entre dos puntos” sería una proposición sintética según Kant.
Un ejemplo no matemático de estos juicios sería “todo cambio tiene una causa”; aquí en la idea de cambio no está que tenga que tener una causa, su negación no es auto-contradictoria; es decir, que hubiera cambios sin causa no es auto-contradictorio, y sin embargo podemos saber, dice Kant, sin ir a la experiencia, por tanto de forma a priori, que es un juicio verdadero.
También existen juicios sintéticos a priori en ética, pero su carácter de juicios prácticos y no teóricos hará que deje su análisis para otra obra
Un ejemplo moral podría ser “asesinar es malo”, ya que, piensa Kant, sabemos que asesinar es malo, pero no por los efectos que en la experiencia pudiera tener, porque incluso aun siendo benéficos asesinar sigue estando mal; lo sabemos pues, a priori, aunque en el concepto de “asesinar” –quitar la vida a alguien de forma arbitraria- no estaría incluido que sea bueno o malo. 

Y la cuestión terminará centrándose sobre si existen juicios sintéticos a priori en la metafísica. Kant responde a esta cuestión en la dialéctica transcendental.

El caso de la metafísica no será el mismo caso que el de la matemática y la ciencia física, ya que ambas evidentemente existen, aquí habrá que mostrar primero si la metafísica existe como ciencia, y la respuesta de Kant será negativa. La única metafísica aceptable es la metafísica crítica, que es la que afirma que la metafísica tradicional no existe como ciencia, ni es posible que exista como conocimiento.

Filosofía Antigua: Periodo Cosmologico, Escuelas Pluralistas




Los físicos posteriores

EMPÉDOCLES
El eleatismo, declarando aparente el mundo del devenir y engañoso el conocimiento sensible que le concierne, no ha desviado a la filosofía griega de la investigación naturalista, la cual continúa según la tradición iniciada por los jonios, pero no puede dejar de tener en cuenta las conclusiones del eleatismo. La afirmación de que la sustancia del mundo es una sola y ella sola es el ser, no permite salvar la realidad de los fenómenos y explicarlos. Si se quiere sostener que el mundo del devenir es real dentro de ciertos límites, se debe admitir que el principio de la realidad no es único, sino múltiple. En este camino se sitúan los físicos del siglo V, buscando la explicación del devenir en la acción de una multiplicidad de elementos, cualitativa o cuantitativamente diversos.
Empédocles de Agrigento nació hacia el 492 y murió alrededor de los 60 años. Hijo de Metón, que ocupó un puesto importante en el gobierno democrático de la ciudad, intervino en la vida política y fue al propio tiempo médico, taumaturgo y hombre de ciencia. El mismo presenta su doctrina como un instrumento eficaz para dominar las fuerzas naturales e incluso para recuperar del Hades la vida de los difuntos (fr. 111, Diels). Su figura de mago (o de charlatán) está iluminada por las leyendas que se formaron respecto a su muerte. Sus secuaces dijeron que fue llevado al cielo durante la noche; sus adversarios, que se había precipitado en el cráter del Etna para que le creyeran un Dios (Diels, A 16).
Empédocles fue, después de Parménides, el único filósofo griego que expuso en verso sus doctrinas filosóficas. Su ejemplo no fue seguido en la antigüedad más que por Lucrecio, quien le dedicó un magnifico elogio (De rer. nat., I, 716 sigs.). Nos quedan de él fragmentos más abundantes que de cualquier otro filósofo presocrático, pertenecientes a dos poemas, Sobre la naturaleza y Purificaciones: el primero es de carácter cosmológico, el segundo es de carácter teológico y se inspira en el orfismo y en el pitagorismo.
Empédocles es consciente de los límites del conocimiento humano. Los poderes cognoscitivos del hombre son limitados; el hombre ve sólo una pequeña parte de una "vida que no es vida" (porque se desvanece pronto) y conoce solo aquello con que casualmente se encuentra. Pero precisamente por esto no puede renunciar a ninguno de sus poderes cognoscitivos: necesita servirse de todos los sentidos y también del intelecto, para ver cada cosa en su claridad. Al igual que Parménides, Empédocles sostiene que el ser no puede nacer ni perecer; pero a diferencia de Parménides quiere explicar la apariencia del nacimiento y de la muerte y la explica recurriendo a la mezcla y a la disolución de las cosas mezcladas. El mezclarse de los elementos que componen las cosas es el nacimiento, su disolverse es la muerte. El ser inmutable no es, pues, una sustancia única: se compone de elementos, que son cuatro: fuego, agua, tierra y aire.
El nombre de "elemento" aparece en la terminología filosófica más tarde, con Platón: Empédocles habla de las "cuatro raíces de todas las cosas". Estas cuatro raíces están animadas por dos fuerzas opuestas: el Amor (Φιλια) que tiende a unirlas y la Discordia u Odio (Νηικος) que tiende a desunirlas. El Amor y la Discordia son dos fuerzas cósmicas, de naturaleza divina, cuya acción se sucede en el universo determinando, con su alternancia, las fases del ciclo cósmico.
Hay una frase en la que domina completamente el Amor y es el Sfero, en el cual todos los elementos están perfectamente unificados y ligados en la más completa armonía. Pero en esta fase no hay sol ni tierra ni mar, porque no hay más que un Todo uniforme, una divinidad que goza de su soledad (fr. 27, Diels). La acción de la Discordia rompe esta unidad y comienza a introducir la separación de los elementos. Pero en esta fase, la separación no es destructiva: hasta cierto punto, determina la formación de las cosas tal como son en nuestro mundo, el cual es el producto de la acción combinada de las dos fuerzas y está a medio camino entre el reino del Amor y del Odio.
Al continuar el Odio en su acción, las cosas mismas se disuelven y se produce el reino del caos: el puro dominio del Odio. Pero entonces, toca de nuevo al Amor volver a comenzar la reunificación de los elementos: a medio camino se forma de nuevo el mundo actual, mezclado de odio y de amor que, por último, retorna al Sfero, desde el cual se reanudará un nuevo ciclo. Aristóteles observó (Met., I, 4, 985 a, 25) que Empédocles no es coherente pues admite al mismo tiempo que el Amor una vez cree el mundo y otra lo destruya; y lo mismo el Odio. Pero Aristóteles hace esta observación porque identifica el Amor y el Odio respectivamente con el Bien y con el Mal (Ib., 985 a, 3). En Empédocles no se da esta identificación. Empédocles está muy lejos de admitir que el Amor, y sólo el Amor, sea el principio del cosmos: lo mismo que Heráclito, está convencido de que la división de los elementos, el odio, la lucha, tengan una parte importante en la constitución del mundo. "Estas dos cosas, escribe él, son iguales e igualmente originarias y cada una tiene su precio y su carácter, predominando alternativamente en la sucesión del tiempo (fr. 17, v. 26,
Diels).
Los cuatro elementos y las dos fuerzas que les mueven son también la condición del conocimiento humano. El principio fundamental del conocimiento es que lo semejante se conoce por lo semejante. "Conocemos la tierra mediante la tierra, el agua mediante el agua, el éter divino mediante el éter, el fuego destructor mediante el fuego, el amor mediante el amor y el odio funesto mediante el odio" (fr. 109). El conocimiento se produce mediante el encuentro entre el elemento que reside en el hombre y el mismo elemento fuera del hombre. Los efluvios que provienen de las cosas producen la sensación cuando se adaptan a los poros de los órganos de los sentidos por su tamaño; en caso contrario, permanecen inadvertidos (Diels, A 86). Empédocles no formula ninguna distinción entre el conocimiento de los sentidos y el del intelecto; también este último se produce de la misma manera gracias a un encuentro de los elementos externos con los internos. En las Purificaciones, Empédocles vuelve a la doctrina órfico-pitagórica de la metempsícosis. Hay una ley necesaria de justicia que hace expiar a los hombres, a través de una serie sucesiva de nacimientos y de muertes, los pecados con que se mancharon (fr. 115). Empédocles presenta esta doctrina como su destino personal: "Fui un tiempo niño y niña, arbusto y pájaro y mudo pez del mar" (fr. 117). Y deplora la felicidad de la antigua morada:
"De qué honores, de qué altura de felicidad he caído para errar aquí, por la tierra, entre los mortales" (fr. 119).

ANAXÁGORAS
Anaxágoras de Clazomene, nacido en el 499-98 a. de J. C. y muerto en el 428-27, es presentado por la tradición como un hombre de ciencia absorto en sus especulaciones y extraño a cualquier actividad práctica. Para poderse ocupar de sus investigaciones, cedió cuanto poseía a sus parientes.
Interrogado sobre el objetivo de su vida, respondió orgullosamente que era vivir "para contemplar el sol, la luna y el cielo". A quien le reprochaba que no le importaba nada su patria, respondió: "Mi patria me importa muchísimo", indicando con la mano el cielo (Diels, A 1). Fue el primero que introdujo la filosofía en Atenas, gobernada entonces por Pericles, cuyo amigo y maestro fue; pero acusado de impiedad por los enemigos de Pericles y obligado a regresar a Jonia, se estableció en Lampsaco. Nos quedan algunos fragmentos del primer libro de su obra Sobre la naturaleza.
También Anaxágoras acepta el principio de Parménides de la sustancial inmutabilidad del ser. ''Respecto al nacer y al perecer, dice (fr. 17), los griegos no tienen una opinión justa. Nada nace ni perece, antes bien, cada cosa se compone de cosas ya existentes o se descompone en ellas. Y así deberían llamar más bien reunirse al nacer y separarse al perecer". Al igual que Empédocles, admite que los elementos son cualitativamente distintos unos de otros; pero a diferencia de Empédocles, sostiene que tales elementos son partículas invisibles que llama semillas. Una consideración fisiológica es base de su doctrina. Empleamos un alimento simple y de una sola especie, el pan y el agua, y de este alimento se forman la sangre, la carne, los pelos, los huesos, etc. Es preciso, pues, que en el alimento haya partículas que engendran todas las partes de nuestro cuerpo, partículas visibles sólo para la mente. Anaxágoras ha sustituido así como fundamento de la física la consideración biológica a la consideración cosmológica. Las partículas elementales, en cuanto son semejantes al todo que constituyen, fueron llamadas por Aristóteles homeomerías. La primera característica de las semillas u homeomerías es su infinita divisibilidad; la segunda, su infinita agregabilidad. En otros términos, según Anaxágoras, con la división de las semillas no se puede llegar a elementos indivisibles, como tampoco se puede llegar con la agregación de las semillas a un todo máximo, que no haya otro mayor. He aquí el fragmento famoso en el que Anaxágoras expresa este concepto: "No hay un grado mínimo de lo pequeño pero siempre hay un grado menor, siendo imposible que lo que es, deje de ser por división. Pero en cuanto a lo grande siempre hay también uno más grande. Y lo grande es igual a lo pequeño en composición. Considerada en sí misma, toda cosa es al mismo tiempo pequeña y grande" (fr. 3, Diels).
Como se ve, aquella infinita divisibilidad que Zenón asumía para negar la realidad de las cosas, la asume también Anaxágoras como la característica misma de la realidad. La importancia matemática de este concepto es evidente. Por un lado, la noción de que siempre se pueda alcanzar, por división, una cantidad más pequeña de toda cantidad dada, es el concepto fundamental del cálculo infinitesimal. Por otro lado, que toda cosa pueda ser llamada grande o pequeña según el proceso de división o de composición en que esté implicada, es una afirmación que supone la relatividad de los conceptos de grande y pequeño.
Según Anaxágoras, como nunca se llega a un elemento último e indivisible, tampoco se llega nunca ni a un elemento simple, es decir, a un elemento cualitativamente homogéneo que sea, por ejemplo, sólo agua o sólo aire. "En todas las cosas, dice, hay semillas de todas las cosas" (fr. 11).
La naturaleza de una cosa está determinada por las semillas que en ella predominan: parece oro aquella en que prevalecen las partículas de oro, aunque haya en ella partículas de las demás sustancias. Originariamente las semillas estaban mezcladas desordenadamente entre sí y constituían una multitud infinita, bien en el sentido de la magnitud del conjunto, bien en el sentido de la pequeñez de cada una de sus partes. Esta mezcla caótica estaba inmóvil; intervino la Inteligencia (fr. 12) para introducir en ella el movimiento y el orden. Según Anaxágoras, la inteligencia está completamente separada de la materia constituida por las semillas. La inteligencia es simple, infinita y dotada de fuerza propia; y de esta fuerza se vale para producir la separación de los elementos. Pero como las semillas son infinitamente divisibles, la separación de partes producida por la inteligencia no elimina la mezcla: de manera que tanto ahora como en principio, "todas las cosas están juntas" (fr. 6). Si es así, se puede preguntar en que consiste el orden que el entendimiento da al universo. La respuesta de Anaxágoras es que este orden consiste en el predominio relativo que presentan las cosas del mundo, de una determinada especie de semillas: por ejemplo, el agua es tal porque contiene una prevalencia de semillas, aunque también las contenga de todas las demás cosas. Por esta prevalencia, que es el efecto de la acción ordenadora del intelecto, se determina también la separación y la oposición de las cualidades: por ejemplo, de lo raro y de lo denso, de lo frío y de lo caliente, de lo oscuro y de lo luminoso, de lo húmedo y de lo seco (fr. 12, Diels).
Mientras Empédocles había explicado el conocimiento mediante el principio de la semejanza, Anaxágoras lo explica por medio de los contrarios. Sentirnos el frío mediante el calor, lo dulce mediante lo amargo y cada cualidad mediante la cualidad opuesta. Como toda disensión lleva dolor, toda sensación es dolorosa y el dolor se vuelve sensible por su larga duración o mediante el exceso de la sensación (Diels, A 92).
La constitución misma de las cosas introduce un límite en nuestro conocimiento; no podemos percibir la multiplicidad de las semillas que constituyen cada cosa: por eso Anaxágoras dice que "la debilidad de nuestros sentidos nos impide alcanzar la verdad" (fr. 21). Pero añade: "lo que aparece es una visión de lo invisible" (fr. 21 a); y, en efecto, los sentidos nos muestran las semillas que predominan en la cosa que tenemos delante, y nos dan a entender su constitución interna. La importancia de Anaxágoras radica en haber afirmado un principio inteligente como causa del orden del mundo. Platón (Fed., 97 b) lo alaba por esto y Aristóteles por el mismo motivo dice de él: "Quien dijo: 'También hay una mente en la naturaleza, como la hay en los seres vivientes, causa de la belleza y del orden del universo'; pasó por hombre discreto y sus predecesores, comparados con él, parecieron gente que habla al acaso" (Met., I, 3, 984 b). Pero Platón confiesa su desilusión al comprobar que Anaxágoras no se sirve de la mente para explicar el orden de las cosas y recurre a los elementos naturales, y Aristóteles análogamente dice (Ib., I, 4, 985 a, 18) que Anaxágoras utiliza la mente como a un deus ex machina cuantas veces le resulta difícil explicar algo por medio de causas naturales, mientras en los demás casos recurre a todo, menos a la mente. Platón y Aristóteles han indicado justamente así la importancia y los límites de la concepción de Anaxágoras. A pesar de permanecer fiel al método naturalístico de la filosofía joma, Anaxágoras innovó radicalmente la concepción del mundo propia de aquella filosofía, admitiendo una inteligencia divina separada del mundo y causa del orden del mismo.

LOS ATOMISTAS
La escuela de Mileto no acabó con Anaxímenes de Mileto procede también Leucipo (aunque algún escritor le llame de Elea o de Abdera), fundador del atomismo, que puede considerarse el último y más maduro fruto de la investigación naturalista iniciada en la escuela de Mileto. Se sabe tan poco de Leucipo, que hasta se ha podido dudar de su existencia. Epicuro (Diels, 67 A 2) dice que no ha existido nunca un filósofo de tal nombre; y esta opinión la han admitido también historiadores recientes. Según testimonios antiguos, fue contemporáneo de Empédocles y de Anaxágoras y discípulo de Parménides. Sus escritos debieron confundirse con los de Demócrito, con quien se le unía al indicar a los dos fundadores del atomismo antiguo.
Demócrito de Abdera fue el mayor naturalista de su tiempo. Era contemporáneo de Platón, quien, sin embargo, no le nombró nunca. El mismo nos dice (fr. 5, Diels) que era todavía joven, cuando Anaxágoras era viejo; su nacimiento se sitúa en el 460-59 a. de J. C. Las numerosas obras que llevan su nombre, y de las cuales poseemos numerosos fragmentos, La gran ordenación, La pequeña ordenación, Sobre la inteligencia, Sobre las formas, Sobre la bondad del alma, etc., muy probablemente no son todas debidas a él; algunas exponen la doctrina general de la escuela. La fama de Demócrito como hombre de ciencia ha dado lugar a que su figura se estilizase en la de un sabio completamente abstraído de la práctica de la vida. Horacio (Ep., I, 12, 12) cuenta que manadas de ganado saqueaban, paciendo, los campos de Demócrito, en tanto que la mente del hombre de ciencia vagaba lejana. En el reparto de la rica herencia paterna quiso tener su parte en metálico, con lo cual recibió menos, y lo gastó todo en sus viajes por Egipto y entre los caldeos. Cuando su padre vivía todavía, acostumbraba a encerrarse en una casita campestre que servía también de establo; y en ella cierta vez quedó encerrado sin darse cuenta con un buey que su padre había atado allí en espera de llevarlo al sacrificio (Diels, 68 A I). El carácter ligeramente burlón de estas anécdotas lo dibuja como el tipo del sabio distraído.
Parece que Leucipo sentó las bases generales de la doctrina y que Demócrito desarrolló después estas bases, tanto en la investigación física como en la moral. Los atomistas están de acuerdo con el principio fundamental del eleatismo de que sólo el ser es; pero intentan llevar este principio a la experiencia sensible y servirse de él para explicar los fenómenos. Así entienden el ser como lo lleno, el no ser como el vacío y sostienen que lo lleno y lo vacío son los principios constitutivos de todas las cosas. Pero lo lleno no es un todo compacto: está formado por un número infinito de elementos que son invisibles a causa de la pequeñez de su masa.
Si estos elementos fuesen infinitamente divisibles, se disolverán en el vacío; deben ser, pues, indivisibles, y por esto se les llama átomos. Únicamente los átomos son continuos en su interior; los demás cuerpos no son continuos, porque resultan del simple contacto de los átomos y por esto pueden dividirse. La diferencia entre los átomos no es cualitativa, como la de las semillas de Anaxágoras, sino cuantitativa. Los átomos no difieren entre sí por naturaleza, sino solamente por su forma y magnitud. Determinan el nacimiento y la muerte de las cosas mediante la unión y la disgregación; determinan la diversidad y el cambio de las cosas mediante su orden y su posición. Son, según el ejemplo de Aristóteles (Met., I, 4, 985 d), semejantes a las letras del alfabeto, que difieren entre sí por la forma y dan lugar a palabras y a discursos diversos al disponerse y combinarse de distintas maneras. Todas las cualidades de los cuerpos dependen, pues, o de la figura de los átomos o del orden y de la combinación de los mismos. Por eso no todas las cualidades sensibles son objetivas, ni pertenecen verdaderamente a las cosas que las provocan en nosotros. Son objetivas las cualidades propias de los átomos: la forma, la dureza, el número, el movimiento; en cambio, el frío, el calor, los olores, los colores son únicamente apariencias sensibles, provocadas ciertamente por especiales figuras o combinaciones de átomos, pero no pertenecientes a los átomos mismos (fr. 5).
Los átomos están todos animados por un movimiento espontáneo, por el cual chocan entre sí y rebotan, dando origen al nacer, al perecer y al cambio de las cosas. Pero el movimiento está determinado por leyes inmutables.
"Nada, dice Leucipo (fr. 2), acontece sin razón, antes bien todo acontece por una razón y por una necesidad". El movimiento originario de los átomos, haciéndoles rodar y entrechocarse en todas direcciones, produce un torbellino por el que las partes más pesadas son llevadas al centro y las demás son, por el contrario, lanzadas hacia la periferia. Su peso, que las hace tender hacia el centro, es, pues, un efecto del movimiento vertiginoso en que son arrastrados. De este modo se han formado infinitos mundos que incesantemente se engendran y se disuelven.
El movimiento de los átomos explica también el conocimiento humano. La sensación nace de las imágenes (ei)/dwla) que las cosas producen en el alma mediante flujos o corrientes de átomos que emanan de ellas. Toda la sensibilidad se reduce, pues, al tacto; puesto que todas las sensaciones son producidas por el contacto, con el cuerpo del hombre, de los átomos que proceden de las cosas. Pero de este conocimiento, al cual el hombre se encuentra necesariamente limitado, el mismo Demócrito no se da por satisfecho. "En verdad, dice, nada sabemos de nada, antes bien, a cada cual la opinión le viene desde fuera" (fr. 7). "Se debe conocer al hombre con este criterio: que la verdad está lejos de él" (fr. 6). Y, en efecto, las sensaciones de las cuales deriva todo el conocimiento humano, varían de hombre a hombre, varían incluso en el mismo hombre al albur de las circunstancias, de manera que no suministran un criterio absoluto de lo verdadero y de lo falso (Diels, 68 A 112). Estas limitaciones, sin embargo, no afectan al conocimiento intelectual. Aunque éste esté sujeto a las condiciones físicas que se verifican en el organismo (Diels, 68 A 135), es, sin embargo, superior a la sensibilidad, porque permite aprehender, más allá de las apariencias, al ser del mundo: el vacío, los átomos y su movimiento. Allí donde termina el conocimiento sensible, que, cuando la realidad se sutiliza y tiende a resolverse en sus últimos elementos, se vuelve ineficaz, empieza el conocimiento racional, que es un órgano más sutil y alcanza a la realidad misma (Democr., fr. 11). La antítesis entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual es tan precisa como la existente entre el carácter aparente y convencional de las cualidades sensibles y la realidad de los átomos y del vacío. "Se habla convencionalmente, dice Demócrito (fr. 125), de color, de dulce, de amargo; en realidad, no hay más que átomos y vacío".
De tal manera, correspondiendo al contraste entre apariencia y realidad, se mantiene en el atomismo el contraste entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual, a pesar de su común reducción a hechos mecánicos; y ambos contrastes han sido tomados del eleatismo.
El atomismo representa la reducción naturalista del eleatismo. Del eleatismo ha tomado como propia la proposición fundamental: el ser es necesidad; pero ha entendido esta proposición en el sentido de la determinación causal. Parménides expresaba poéticamente el sentido de la necesidad recurriendo a las nociones de justicia o de hado. El atomismo identifica la necesidad con la acción de las causas naturales. Del eleatismo, tomó también la antítesis entre realidad y apariencia; pero esta antítesis la traslada al plano de la naturaleza y la realidad de que se habla es la de los elementos indivisibles de la propia naturaleza. El resultado, que sobrepasa las intenciones de los mismos atomistas, fue encaminar la investigación naturalista hacia su constitución como ciencia independiente y a distinguirse de la investigación filosófica como tal. La constitución de una ciencia de la naturaleza en disciplina particular, como aparece en Aristóteles, fue preparada por la obra de los atomistas, que redujeron la naturaleza a pura objetividad mecánica, con exclusión de cualquier elemento mítico o antropomórfico. La prueba de esta incipiente separación de la ciencia de la naturaleza respecto a la ciencia del hombre se encuentra en el hecho de que Demócrito no establece ninguna relación intrínseca entre una y otra.
La ética de Demócrito no tiene, en efecto, ninguna relación con su doctrina física. El bien más alto para el hombre es la felicidad, y ésta no, reside en las riquezas, sino sólo en el alma (fr. 171). No hacen feliz los cuerpos y la riqueza, sino la justicia y la razón, y donde la razón falta, no se sabe gozar de la vida ni vencer el temor a la muerte. Para los hombres el gozo nace de la mesura del placer y de la proporción de la vida: los defectos y los excesos tienden a conmover el alma y a engendrar en ella movimientos intensos. Y las almas que se mueven entre uno y otro extremo, no son constantes ni están contentas (fr. 191). El goce espiritual, la euqumi/a, no tiene, pues, nada que ver con el placer (ηδονή): "El bien y lo verdadero —dice Demócrito— son idénticos para todos los hombres; el placer es distinto para cada uno de ellos" (fr. 69). Por eso el placer no es un bien en sí mismo: es necesario elegir únicamente el que deriva de lo bello (fr. 207). La ética de Demócrito esta, pues, muy alejada del hedonismo que podríamos esperar como corolario de su naturalismo teorético. También al decidido objetivismo, que es la directriz de Demócrito en el campo de la investigación naturalista, le corresponde, en la ética, un subjetivismo moral igualmente decidido. La guía de la acción moral es, según Demócrito, el respeto (ai)dw/j) hacia sí mismo. "No debes tener mayor respeto para los demás nombres que para ti mismo, ni obrar cuando, nadie lo sepa peor que cuando lo sepan todos; pero debes tener para ti mismo el mayor respeto e imponer a tu alma esta ley: no hacer lo que no se debe hacer" (fr. 264). Aquí la ley moral se sitúa en la pura interioridad de la persona humana, la cual se hace también ley para sí misma mediante el concepto de respeto hacia sí mismo. Este concepto, fundamental para comprender el valor y la dignidad humana, sustituye al viejo concepto griego del respeto hacia la ley de la πόλις, y demuestra que la investigación moral de Demócrito se mueve en dirección antitética a la de su investigación física y que, en consecuencia, se ha iniciado ya la diferenciación de la ciencia natural y de la filosofía.
Otro rasgo es notable en la ética de Demócrito: el cosmopolitismo. "Para el hombre sabio —dice— toda la tierra es transitable, porque la patria del alma excelente es todo el mundo" (fr. 247). Reconoce, sin embargo, el valor del Estado y dice que nada es preferible a un buen gobierno, puesto que el gobierno lo abarca todo: si se mantiene, todo se mantiene, si cae todo perece (fr. 252). Y declara que es preferible vivir pobre y libre en una democracia que rico y siervo en una oligarquía (fr. 251). La superioridad que atribuye a la vida exclusivamente dedicada a la investigación científica se manifiesta con toda evidencia en sus ideas sobre el matrimonio.

Demócrito condena el matrimonio, en cuanto fundado en las relaciones sexuales, que disminuyen el dominio del hombre sobre sí mismo, y en cuanto la educación de los hijos impide dedicarse a quehaceres más necesarios, mientras que el éxito de su educación resulta dudoso. Aquí, evidentemente, la preocupación de Demócrito es la de salvaguardar la libertad interior y la disponibilidad del hombre para sí mismo que permiten consagrarse a la investigación científica.

Fuente: Abbagnano Nicolas, Historia de la Filosofia