Filosofia Medieval: Cap II, La Patristica de los primeros siglos



CARACTERES DE LA PATRÍSTICA
Cuando el cristianismo, para defenderse de los ataques polémicos y de las persecuciones, y asimismo para garantizar su propia unidad contra escisiones y errores, tuvo que poner en claro sus propios presupuestos teóricos y organizarse como sistema doctrinal, se presentó como expresión completa y definitiva de la verdad que la filosofía griega había buscado, aunque sólo la había hallado de una manera parcial e imperfecta. Una vez en el terreno de la filosofía, el cristianismo sostuvo su continuidad con la filosofía griega y se presentó como la última y más completa manifestación de la misma.
Justificó esta continuidad con la unidad de la razón, que Dios ha creado idéntica para todos los hombres y todos los tiempos y a la cual la revelación cristiana ha dado el último y más seguro fundamento; y con esto afirmó implícitamente la unidad de la filosofía y de la religión. Esta unidad no es un problema para los escritores cristianos de los primeros siglos; es, más bien, un dato o un presupuesto, que guía y dirige toda su investigación.
Y aun cuando establecen una antítesis polémica entre la doctrina pagana y la cristiana (como en el caso de Taciano), esta antítesis se establece en el terreno común de la filosofía y presupone, por tanto, la continuidad entre cristianismo y filosofía.
Era natural, desde este punto de vista, que se intentase por un lado interpretar el cristianismo mediante conceptos tomados de la filosofía griega para así enlazarlo con tal filosofía, por otra parte conducir el significado de la filosofía griega al mismo cristianismo. Este doble intento, que en realidad es uno solo, constituye la esencia de la elaboración doctrinal de que el cristianismo fue objeto en los primeros siglos de la era común. En esta misma elaboración los Padres de la Iglesia, como era inevitable, se ayudaron e inspiraron en las doctrinas de las grandes escuelas filosóficas paganas, sobre todo, de los estoicos, lanzándose a veces (como ocurre en Tertuliano) hasta aceptar tesis aparentemente incompatibles con el cristianismo, como la de la corporeidad de Dios.
Este período de elaboración doctrinal es la patrística. Padres de la Iglesia son los escritores cristianos de la antigüedad, que han contribuido a la elaboración doctrinal del cristianismo, y cuya obra ha sido aceptada y hecha propia por la Iglesia.
El período de los Padres de la Iglesia se puede considerar cerrado con la muerte de Juan Damasceno para la Iglesia griega (hacia 754) y con la de Beda el Venerable (735) para la Iglesia latina. Este período puede dividirse en tres fases. La primera, que llega hasta el año 200, está dedicada a la defensa del cristianismo contra sus adversarios paganos y gnósticos. La segunda, que va desde el 200 hasta el 450, está dedicada a la formulación doctrinal de las creencias cristianas. La última, que va desde el 450 hasta el fin de la patrística, se caracteriza por la reelaboración y sistematización de las doctrinas ya formuladas.

LOS PADRES APOLOGETAS
Los Padres Apologetas del siglo I son los autores de Cartas que ilustran algunos puntos particulares de la doctrina cristiana y regulan cuestiones de orden práctico y religioso. Tales son: el autor de la llamada Carta de Bernabé, Clemente Romano, Hermes, Ignacio de Antioquía y Policarpo.
Pero estos escritores todavía no abordan problemas filosóficos. La verdadera actividad cristiana empieza con los Padres Apologetas en el siglo II. Estos Padres escriben en defensa (apología) del cristianismo contra los ataques y persecuciones que se le dirigen. En este período "los cristianos son hostilizados por los hebreos como extranjeros y son perseguidos por los paganos" (Epist. ad Diogn., 5, 17). Los escritores paganos emplean la sátira y la burla contra el cristianismo (Luciano, Celso). Los cristianos son objeto del odio de la plebe pagana y de las persecuciones sistemáticas del Estado.
En estas condiciones nacen las apologías. La más antigua de que se tiene noticia es la defensa presentada al emperador Adriano hacia el año 124, con ocasión de una persecución de cristianos, por Cuadrato, discípulo de los Apóstoles. De ella sólo conservamos un fragmento, guardado por Eusebio (Hist. Eccles., IV, 3, 2).
La apología del filósofo Marciano Arístides ha sido encontrada en 1878 y va dirigida al emperador Antonino Pío (138-161). En ella se afirma ya explícitamente el principio de que sólo el cristianismo es la verdadera filosofía. De hecho, sólo los cristianos tienen el concepto de Dios que se deriva necesariamente de la consideración de la naturaleza. Se usan conceptos platónicos en esta demostración. El orden del mundo, tal como aparece en los cielos y en la tierra, hace pensar que todo se mueve por necesidad y que Dios es el que lo mueve y lo gobierna todo. Arístides insiste en la inaccesibilidad e inefabilidad de la esencia divina, para contraponer el monoteísmo riguroso del cristianismo a las creencias de los bárbaros, que han adorado los elementos materiales, de los griegos, que han atribuido a sus dioses debilidades y pasiones humanas, y de los judíos, que aun admitiendo un solo Dios, sirven más bien a los ángeles que a Él. Pero la primera gran figura de Padre apologista y el verdadero fundador de la patrística es Justino.

JUSTINO
Justino nació probablemente en el primer decenio del siglo II en Flavia Neápolis, la antigua Siquem, ahora Nablus en Palestina. El mismo nos describe su formación espiritual. Hijo de padres paganos, frecuentó los representantes de las diversas tendencias filosóficas, estoicos, peripatéticos y pitagóricos, y profesó durante largo tiempo las doctrinas de los platónicos.
Finalmente encontró en el cristianismo lo que buscaba, y desde entonces, con su palabra y sus escritos lo defendió como la única y verdadera filosofía.
Vivió mucho tiempo en Roma y fundó allí una escuela; y en Roma sufrió el martirio entre el 163 y el 167. De las obras que nos quedan, sólo tres son seguramente auténticas: el Diálogo con el Judío Trifón y dos Apologías. La primera y más importante de ellas está dirigida al emperador Antonino Pío, y debe haber sido compuesta en los años 150-155. La segunda, que es un suplemento o un apéndice de la primera, fue motivada por la condenación de tres cristianos, reos de profesarse tales. El Diálogo con el judío Trifón refiere una discusión que tuvo lugar en Efeso entre Justino y Trifón y tiende sustancialmente a demostrar que la predicación de Cristo realiza y completalas enseñanzas del Viejo Testamento.
La doctrina fundamental de Justino es que el cristianismo es la "única filosofía segura y útil" (Dial., 8) y que es el resultado último y definitivo a que la razón debe llegar en su investigación. Puesto que la razón no es otra cosa que el Verbo de Dios, esto es, Cristo, del cual participa todo género humano. "Nosotros aprendimos, dice (Apol. Primera, 46), que Cristo es el primogénito de Dios y que es la razón, de la cual participa todo el linaje humano. Y los que vivieron según razón son cristianos, aunque fueran considerados ateos; entre los griegos Sócrates, Heráclito y otros como ellos; y entre los bárbaros, Abraham y Ananías y Azarías y Misael y Elias y otros muchos. De modo que aquellos que nacieron y vivieron irracionalmente eran malvados y enemigos de Cristo y asesinos de los que viven según la razón; mas quienes vivieron y viven según la razón, son cristianos impávidos y tranquilos." Con todo, estos cristianos anteriores no conocieron toda la verdad. Había en ellos semillas de verdad, que no pudieron entender completamente (Ibid., 44). Podían ciertamente, ver de modo oscuro la verdad mediante aquella semilla de razón que había innata en ellos. Pero una cosa es la semilla y la imitación, otra es el desarrollo completo y la realidad, de la cual la semilla y la imitación nacen (Apol. segunda, 13). Aquí la doctrina estoica de las razones seminales es empleada para fundamentar la continuidad del cristianismo con la filosofía griega, para reconocer en los filósofos griegos a los anticipadores del cristianismo y para justificar la obra de la razón mediante la identificación de la misma con Cristo. Esta doctrina permite a Justino la identificación completa entre el cristianismo y la verdad filosófica. "Todo lo que de verdad se haya dicho pertenece a nosotros los cristianos; ya que, además de Dios, nosotros adoramos y amamos al Logos del Dios ingénito e inefable, el cual se hizo hombre por nosotros, para curarnos de nuestras enfermedades participando de ellas" (Apol. segunda, 13).
Dios es el eterno, el increado, el inefable: es la noción de una realidad inexplicable, enraizada en la misma naturaleza de los hombres (Apol. seg., 6). A su lado y por debajo de él hay otro Dios, el Logos coexistente y engendrado antes de la creación, por medio del cual Dios creó y ordenó todas las cosas (Apol. seg., 5). Así como una llama no disminuye cuando enciende otra, del mismo modo aconteció con Dios en la creación del Logos (Dial., 48). Después del Padre y el Logos está el Espíritu Santo, llamado por San Justino el Espíritu Profético, al cual los hombres deben las virtudes y los dones proféticos (Apol. primera, 5). El hombre ha sido creado por Dios libre de hacer el bien y el mal. Si el hombre no tuviese libertad, no tendría mérito del bien ni de la culpa del mal realizado (Apol. primera, 43). El alma del hombre es inmortal sólo por obra de Dios: sin ésta, con la muerte volvería a la nada (Dial., 6). Pero también el cuerpo está destinado a participar de la inmortalidad del alma. Debe venir, en efecto, según el anuncio de los profetas, una segunda parusia de Cristo; y esta vez vendrá con gloria, acompañado por la legión de los ángeles: resucitará los cuerpos y revestirá de inmortalidad a los de los justos, mientras condenará al fuego eterno a los de los inicuos (Apol. primera 52).

LA GNOSIS
La obra de los Padres apologetas no debió dirigirse solamente contra los enemigos externos del cristianismo, paganos y hebreos, sino también contra los enemigos internos, contra las tendencias y las sectas que en su intento de interpretar el mensaje original del cristianismo falsean su espíritu y letra contaminándolo con elementos y motivos heterogéneos.
El mayor peligro contra la unidad espiritual del cristianismo lo representó, en los primeros siglos, el conjunto de sectas gnósticas, que se difundieron ampliamente por Oriente y Occidente, especialmente en las esferas de los doctos, y produjeron una rica y variada literatura. Esta literatura, con todo, si se exceptúan unos pocos escritos, conservados en traducciones coptas, se ha perdido y sólo la conocemos a través de los fragmentos citados por los Padres apologetas que los refutaron.
La importancia del intento de los gnósticos consiste en el hecho de que fue la primera investigación de una filosofía del cristianismo. Pero esta investigación fue verificada sin rigor sistemático, mezclando elementos cristianos, míticos, neoplásticos y orientales, en un conjunto que no tiene nada de filosófico. La palabra gnosis, como conocimiento religioso distinto de la simple fe, está tomada de la tradición griega, especialmente del pitagorismo, en el cual significaba el conocimiento de lo divino propio de los iniciados. Fue así empleada para indicar al grupo de pensadores cristianos del siglo II que hicieron del conocimiento la condición de la salvación. Se atribuyeron por vez primera el nombre de gnósticos, los ofitas, o socios de la serpiente, que después se dividieron en numerosas sectas. Estas utilizaban gran cantidad de textos religiosos atribuidos a personalidades bíblicas: tal era el Evangelio de Judas, al que se refiere Ireneo (Adv. haereses, I, 31, I).
Otros escritos de esta clase han sido encontrados recientemente en traducciones coptas, y de ellos el más importante es la Pistis Sophia, editada el año 1851, que expone en forma de diálogos entre el Salvador resucitado y sus discípulos, especialmente María Magdalena, la caída y redención de Pistis Sophia, un ser que pertenece al mundo de los Eones (seres intermedios entre el hombre y Dios), y el camino para la purificación del hombre mediante la penitencia. Los principales gnósticos de que tenemos noticias son Basílides, Carpócrates, Valentino y Bardesanes. Basílides, que enseñó en Alejandría entre el 120 y el 140, escribió un Evangelio, un Comentario y algunos Salmos. Su doctrina nos es conocida a través de la obra de Clemente de Alejandría (Tapetes) y las refutaciones de Ireneo (Contra los herejes) y de Hipólito (Filosofemas). Para Basílides, la fe es una entidad real, una cosa puesta por Dios en el espíritu de los elegidos, esto es, de los predestinados a la salvación. Basílides, por la necesidad de explicar el mal en el mundo, fue llevado a admitir dos principios de la realidad, uno como causa del bien y otro como causa del mal: la luz y las tinieblas. Puestas en contacto entre sí, las tinieblas trataron de unirse a la luz y participar de ella, mientras la luz, por su parte, permanecía alejada sin absorber las tinieblas. Estas dieron lugar así a una apariencia y a una imagen de la luz, que es el mundo en el cual el bien se encuentra por esto en una cantidad despreciable y el mal predomina. Esta concepción de Basílides es muy semejante a la maniquea; pero no admite, como ésta, la lucha entre los dos principios.
De Carpócrates de Alejandría sabemos solamente que una discípula suya, Marcelina, que fue a Roma en tiempos de Aniceto (hacia el 160), "provocó la ruina de muchos" (Ireneo, Contra los herejes, I, 25, 4). Carpócrates, para explicar la superioridad de Cristo sobre los hombres, se sirve de la teoría platónica de la reminiscencia. Cristo se hizo superior a los demás hombres, porque su alma recordó con más amplitud todo lo que había visto durante su vida con el Padre increado, de donde éste le dio una virtud particular que le hizo capaz de sustraerse al dominio del mundo y regresar libremente hasta El. Lo mismo acontecerá a toda alma que se atenga a la misma línea de conducta. Los seguidores de Carpócrates admitían la transmigración del alma de cuerpo en cuerpo, hasta que hubiese cumplido el ciclo de las experiencias pecaminosas; sólo al fin de esta odisea, el alma se haría digna de volver a subir al Padre, librándose de todo lazo con el cuerpo.
El mayor número de los seguidores pertenece a la escuela de Valentino, que, según Ireneo, fue a Roma en tiempos del obispo Igino (135-140). En la cima de la realidad Valentino y sus secuaces ponían un ser no temporal e incorpóreo, increado e incorruptible, que ellos llamaban Padre o primer Padre o también Eón (del griego αιών = eterno) perfecto. Este primer principio está formado por una pareja de términos, Abismo y Silencio; y también los eones que emanan de él están constituidos por parejas. Del primer eón se derivan, en efecto, la Mente y la Verdad, de las cuales proceden por emanación la Razón y la Vida; de las cuales a su vez proceden el Hombre (como determinación divina) y la Comunidad (εκκλησία, comunidad de vida divina). El conjunto de estas ocho determinaciones divinas (oγδοάδαι) es el reino de la perfecta vida divina o Pleroma. El último eón, la Sabiduría, quiso descubrir el primero, el Abismo, y procuró subir hacia las regiones superiores del Pleroma. Pero su esfuerzo fue inútil y durante el mismo dio origen al mundo, que presenta por ello los caracteres de un esfuerzo incompleto, y los errores y el llanto que produce siempre un esfuerzo fracasado. "De la desazón e inquietud nacieron las tinieblas; del temor y de la ignorancia nacieron la malicia y la perversión, de la tristeza y el llanto las fuentes de agua y los mares. Cristo fue enviado por el Primer Padre, inviolable en su misterio, para restaurar el equilibrio roto por el sueño loco de la Sabiduría" (Tertuliano, Contra los valentinianos, 2). De esta manera el Universo nace de la rebelión infecunda del eón Sabiduría, que da origen a la obra plasmadora de un Demiurgo. Valentino dividía el género humano en tres categorías: la masa de los hombres carnales, el conjunto de los psíquicos y la casta de los espirituales (pneumáticos). Los primeros están destinados a la perdición; los segundos pueden salvarse a costa de un esfuerzo; a los privilegiados les basta, para conseguir la felicidad, la gnosis, esto es, el conocimiento de los misterios divinos.
Bardesanes, nacido en Edesa el año 154 y muerto el 222, fue discípulo de Valentino. Es esencialmente un astrólogo y un naturalista que, de la astrología babilónica y egipcia, saca la teoría de la influencia de los astros sobre los acontecimientos del mundo y las acciones humanas. El persa Mani, que nació probablemente hacia el 216, se proclamó Paráclito, esto es, el que debía llevar la doctrina cristiana a su perfección. Su religión es una mezcla fantástica de elementos gnósticos, cristianos y orientales, sobre el fundamento del dualismo de la religión de Zaratustra.
Admite, en efecto, dos principios originarios, uno del mal, o principio de las tinieblas, otro del bien, o principio de la luz, que se combaten perpetuamente en el mundo. También en el hombre hay dos almas, una corpórea, que es el principio del mal, y otra luminosa, que lo es del bien. El hombre llega a su perfección con un triple sello, esto es, absteniéndose de la comida animal y de los discursos impuros (signaculum oris), de la propiedad y del trabajo (signaculum manus) y del matrimonio y del concubinato (signaculum sinus). El  maniqueísmo halló su grande e implacable adversario en San Agustín.

LA POLÉMICA CONTRA LA GNOSIS
En la polémica contra la gnosis el cristianismo va hacia una más rigurosa elaboración doctrinal. En este punto era menester, efectivamente, en primer lugar, individualizar y defender las fuentes genuinas de la tradición cristiana, y, en segundo lugar, fijar el significado auténtico de esta tradición contra perversiones y errores que pretendían disputársela y expresar su verdadero significado.
Un cierto número de obras antignósticas se ha perdido. De otras obras (de Agripa Castor, Egesipo, Rodón, Filipo de Cortina, Heráclito) nos quedan escasos e insignificantes fragmentos (Migne, Patr. graec., 5. °). En cambio, poseemos las obras de Ireneo e Hipólito.
Ireneo nació hacia el 140 en Asia Menor, probablemente en Esmirna. Durante la persecución de Marco Aurelio era sacerdote de la iglesia de Lyon, y según una tradición que se remonta a San Jerónimo, murió martirizado; pero se ignora en qué fecha. Ireneo escribió numerosas obras. Eusebio, en su Historia Eclesiástica (V, 20), cita un tratado: Sobre la monarquía o Sobre que Dios no es Autor del mal; otro Sobre las ogdóadas, diversas cartas y escritos menores de los cuales hay uno contra los paganos, titulado Sobre la ciencia. De todos estos escritos sólo nos quedan escasos fragmentos (en Migne, Patr. graeca 7°, 1225-1274). En cambio, nos queda una gran obra contra el gnosticismo titulada Refutación y desenmascaramiento de la falsa gnosis, llamada comúnmente Adversus haereses. Pero nos ha llegado no en su original griego, sino en una traducción latina del siglo IV; con todo, hay algunos fragmentos del texto griego, especialmente del libro primero, en forma de citas de escritores posteriores.
La verdadera gnosis es, según Ireneo, la que nos han transmitido los Apóstoles de la Iglesia. Pero esta gnosis no tiene la pretensión de superar los límites del hombre, como la falsa gnosis de los heréticos. Dios es incomprensible y no puede ser pensado. Todos nuestros conceptos le son inadecuados. Él es entendimiento; pero no es semejante a nuestro entendimiento. Es luz, pero no es semejante a nuestra luz. "Es mejor no saber nada, pero creer en Dios, y permanecer en el amor de Dios, que arriesgarse a perderle con investigaciones sutiles" (Adv. haeres., II, 28, 3).
Lo que nosotros podemos saber de Dios, podemos conocerlo solamente por revelación: sin Dios no se puede conocer a Dios. Y la revelación de Dios se nos manifiesta también a través del mundo, que es obra de Dios, como lo reconocieron también los mejores paganos. La más grave blasfemia de los gnósticos es, según Ireneo (II, 1, 1), la tesis de que el Creador del mundo no es Dios mismo, sino una emanación suya. Que Dios haya tenido necesidad de seres intermedios para la creación del mundo, significaría que él no habría tenido la capacidad de llevar a efecto lo que había proyectado contra la doctrina gnóstica de que el Logos y el Espíritu Santo son eones subordinados, Ireneo afirma la igualdad de esencia y de dignidad entre el Hijo, el Espíritu Santo y el Padre. El Hijo de Dios no ha tenido principio, ya que Él es eternamente coeternamente existente con el Padre, y el Espíritu Santo tampoco ha tenido principio, por estar junto al Padre desde la eternidad como el Hijo. No se puede admitir la emanación del Hijo y del Espíritu Santo, del Padre. La simplicidad de la esencia divina no permite la separación del Logos o del Espíritu Santo del Padre (II, 13, 8). El hijo es el órgano de la revelación divina y está subordinado al Padre no por su ser, o por su esencia, sino sólo por su actividad (V, 18, 2).
Por lo que se refiere al hombre, Ireneo, contra la distinción gnóstica de cuerpo, alma y espíritu, afirma que el hombre resulta compuesto de alma y cuerpo y que el espíritu es solamente una capacidad del alma, por la cual el hombre llega a ser perfecto y se constituye en imagen de Dios. Pero para que el espíritu transfigure y santifique la figura humana es necesaria la acción del Espíritu Santo. El alma humana se encuentra entre la carne y el espíritu y puede dirigirse a una u otro. Solamente con la fe y el temor de Dios, el hombre participa del espíritu y se eleva a la vida divina (V, 9, 1). Pero yerran los gnósticos al afirmar que la carne sea en sí el mal o el origen del mal. El cuerpo, como el alma, es una creación divina, y no puede, por tanto, implicar mal en su naturaleza (IV, 37, 1). El origen del mal está más bien en el abuso de la libertad, y por esto deriva no de la naturaleza, sino del hombre y de su elección (IV, 37, 6). El bien consiste en obedecer a Dios, en creer en El, en guardar sus preceptos; el mal consiste en la desobediencia y negación de Dios (IV, 39, 1). El bien conduce al hombre a la inmortalidad, que es concedida al alma por Dios, pero que no es intrínseca a la naturaleza de la misma. El mal es castigado con la muerte eterna. También los cuerpos resucitarán; pero resucitarán en la nueva venida de Cristo, que se verificará después del reino del Anticristo. Entonces las almas, habiendo readquirido sus cuerpos, podrán llegar a la visión de Dios (V, 31,2; 27, 2).
De la vida de Hipólito, discípulo de Ireneo, nos da algunas indicaciones la obra que nos ha quedado de él, el Philosophoumena. Contra el Papa Calixto (217-222), se puso a la cabeza de un partido cismático y fue así uno de los primeros antipapas que la historia conoce. El motivo del cisma fueron las mitigaciones de la disciplina eclesiástica introducidas por Calixto, que había permitido la readmisión en la Iglesia de los que volvían de las sectas heréticas, la concesión de las dignidades eclesiásticas a los bígamos, etc.
(Philos., IX, 12). En 235 Hipólito fue desterrado a Cerdeña, con el segundo sucesor de Calixto, Ponciano, y allí, probablemente, el Papa y el antipapa se reconciliaron. Muertos ambos en Cerdeña, sus cuerpos fueron transportados a Roma y sepultados el mismo día, 13 de agosto de 236 o 237. La estatua de Hipólito, encontrada mutilada el año 1551 y conservada en el museo lateranense, lleva a los lados del pedestal una lista incompleta de sus numerosos escritos. Entre las obras de Orígenes iba comprendido en muchos manuscritos el primer libro de una Refutación de todas las herejías, que ciertamente no pertenece a Orígenes, porque el autor se titula obispo. El año 1842, en un manuscrito del monte Athos, fueron hallados los libros IV-X de la misma Refutación, la cual es hoy atribuida universalmente a Hipólito con el título impropio de Philosophoumena. De las demás obras nos han llegado fragmentos; entre éstos el capítulo final del escrito Contra
Noetum. Nos quedan enteros un escrito apologético Sobre el Anticristo y un Comentario del Profeta Daniel, que es el primer intento de esta clase entre los teólogos cristianos. Otros fragmentos de obras de Hipólito han sido conservados en lengua eslava, armenia, siria, etc.
Hipólito se propone refutar a los herejes demostrando que sacan su doctrina, no de la tradición cristiana, sino de la sabiduría pagana. Por esto el libro I y el IV (en el último de los cuales se pueden quizá ver también el II y el III) trazan un cuadro de la sabiduría pagana, mientras los últimos seis exponen y refutan las herejías. Al papa Calixto le reprende Hipólito por no establecer una distinción suficiente entre el Padre y el Logos y por atribuir, por tanto, toda la obra redentora al Padre más bien que al Hijo. Su doctrina del Logos tiende esencialmente a establecer esta distinción. El Padre y el Hijo son dos personas (πρόσωπα) diversas, aunque constituyan una sola potencia (δύναμις). Primeramente el Hijo existía en el Padre impersonalmente, en inseparable unidad con El, como Logos no expresado. Cuando el Padre quiso, y de la manera que quiso El procedió del Padre y llegó a ser una persona aparte como otro respecto al Padre. En fin, con la encarnación, el Logos se transformó en el verdadero y perfecto Hijo del Padre. Hipólito insiste en la arbitrariedad de la generación divina del Logos. "Si Dios hubiese querido" dice (Philos., X, 33), "hubiera podido hacer Dios a un hombre (o al hombre) en vez del Logos." Afirma así la subordinación de la naturaleza del Logos a la del Padre. Con todo, afirmando que el Logos es otro que Dios, él no quiere decir que sean dos divinidades: la relación entre el Padre y el Logos es semejante a la que hay entre la fuente luminosa y la luz, entre el agua y la fuente, entre el rayo y el sol. Puesto que el Logos es una potencia que procede del todo y el todo es el Padre, de cuya potencia procede (Contra Noet., 11).La procedencia del Logos del Padre era necesaria para la creación del mundo, ya que el Logos es el intermediario de la obra creadora.
Además del Padre y del Hijo, Hipólito admite la tercera institución (oeconomia) el Espíritu Santo. "El Padre manda, el Hijo obedece, el Espíritu Santo ilumina; el Padre está por encima de todo, el Hijo está por todo, el Espíritu Santo está en todo. No podemos pensar en un único Dios, si no creemos en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo" (Contra Noet., 14).
El hombre ha sido creado por Dios, dotado de libertad, y Dios le ha dado a través de los profetas, especialmente Moisés, la ley que debe guiar su libre voluntad. El hombre no es Dios; pero si quiere, puede llegar a serlo: "Sé seguidor de Dios y coheredero de Cristo, en vez de servir a los instintos y pasiones, y llegarás a ser Dios" (Philos., X, 33).

Filosofía Medieval: La Patristica, Cap I: El cristianismo y la Filosofía



LA FILOSOFÍA GRIEGA Y LA TRADICIÓN CRISTIANA

Grecia fue verdaderamente la cuna de la filosofía. Por primera vez, en el mundo occidental, entendió y realizó la filosofía como investigación: como investigación autónoma, que recibe sólo de sí misma el fundamento y la ley de su desarrollo. La filosofía griega demostró que la filosofía no puede ser otra cosa que investigación, y esta no puede ser más que libertad. La libertad implica que la disciplina, el punto de partida, el fin y el método de la investigación sean justificados y hallados por la misma investigación, y no aceptados independientemente de ella.
El predominio del cristianismo en el mundo occidental determinó una nueva orientación de la filosofía. Toda religión supone un conjunto de creencias, que no son el fruto de una investigación, pues consisten en la aceptación de una revelación.
La religión es la adhesión a una verdad que el hombre acepta en virtud de un testimonio superior. Tal es, en efecto, el cristianismo. A los fariseos que le decían: "Tú das testimonio de ti mismo, por tanto, tu testimonio no es verdadero", Jesús respondió: "Yo no estoy solo, sino que somos yo y Aquél que me envió" (S. Juan, VIII, 13, 16), fundando así el valor de su enseñanza en el testimonio del Padre. La religión parece por esto excluir en su mismo principio la investigación y consistir precisamente en lo contrario, en la aceptación de una verdad testificada desde lo alto, independiente de cualquier investigación. Con todo, apenas el hombre se pregunta por el significado de la verdad revelada y quiere saber por qué camino puede verdaderamente comprenderla y hacerla carne de su propia carne y sangre de su misma sangre, renace la exigencia de la investigación. Reconocida la verdad en su valor absoluto, tal como es revelada por una potencia superior, queda determinada inmediatamente la exigencia, para cada hombre individual, de acercarse a ella y comprenderla en su auténtico significado, para vivir verdaderamente con ella y de ella. A esta exigencia solo puede satisfacerla la investigación filosófica. La investigación renace, pues, de la misma religiosidad, por la necesidad del hombre religioso de acercarse lo más posible a la verdad revelada. Renace con un fin específico, impuesto por la naturaleza de tal verdad y por las posibilidades que la misma puede ofrecer a su comprensión efectiva por parte del hombre; pero renace con todos los caracteres que son propios de su naturaleza y con tanta mayor fuerza cuanto mayor es el valor que se atribuye a la verdad en que se cree y que se quiere hacer propia.
De la religión cristiana ha nacido así la filosofía cristiana, la cual ha emprendido la tarea de llevar al hombre a la comprensión de la verdad revelada por Cristo, de manera que pueda verdaderamente realizar el significado auténtico de la misma. Los instrumentos indispensables para esta tarea los halló la filosofía cristiana ya dispuestos por la filosofía griega. Las doctrinas del último período, preferentemente religioso, de la especulación helénica se prestaban a expresar de una manera accesible al hombre el significado de la revelación cristiana; y a tal fin fueron, en efecto, utilizados de la manera más amplia.

LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS
La predicación de Cristo se enlaza, por un lado, con la tradición hebraica y, por otro, la renueva profundamente. La tradición hebraica enseñaba la creencia en un Dios único, espíritu puro y garantizador del orden moral en el mundo de los hombres; un Dios que ha escogido como pueblo suyo el hebreo, al que ayuda en las dificultades y castiga inexorablemente en sus aberraciones religiosas y en sus faltas morales. La última tradición hebraica, la de los profetas, anunciaba, después de un período de desgracias y castigos tremendos, la renovación del pueblo hebreo y su resurgimiento hasta una potencia material y moral, que haría de él el instrumento directo de Dios para su dominio del mundo.
Al anuncio de esta renovación, que debía verificarse por medio de la obra de un Mesías directamente elegido por Dios, se refiere la predicación de Cristo. Pero tal predicación amplía inmediatamente el horizonte del anuncio profético, extendiéndolo del pueblo elegido a todos los pueblos de la Tierra, a todos los hombres " de buena voluntad", cualquiera que sea su raza, su cultura y su posición social. Al mismo tiempo, quita a la anunciada restauración todo carácter temporal y político y hace de ella una pura renovación espiritual que debe realizarse en el interior de las conciencias.
El reino de Dios anunciado por Jesús, no exige un cambio político: "Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios" (S. Mateo, 22, 21; San Lucas, 20, 25).
Es más bien una realidad invisible e interior al hombre: "No se podrá decir 'aquí está, o allí está', porque, en verdad, el reino de Dios está dentro de vosotros" (San Lucas, 17, 21).
"Es semejante al grano de mostaza, que es el más pequeño de todos los granos y llega a hacerse un árbol grande; es semejante a la levadura que se esparce por la harina y la hace fermentar toda" (San Mateo, 13, 31 sigs.; S. Marcos, 4, 30 sigs.; S. Lucas, 13, 18 y sigs.); es, por tanto, una vida espiritual que se desarrolla y, se esparce gradualmente en los hombres. El reino de Dios exige el abandono radical por parte del hombre de todos los intereses mundanos. Jesús afirma explícitamente que no ha venido a traer la paz, sino la espada (S. Mateo, 10,34); la aceptación de su mensaje significa la ruptura definitiva con todos los lazos terrenos y el dirigirse totalmente a Dios. Por esto dice: "El que hallare su alma la perderá, y el que la perdiere por mí la encontrará" (Ibid., 39).
Qué cosa suponga para el hombre esta ruptura total con el mundo y consigo mismo, este total dirigirse a Dios, Jesús lo ha dicho en el Sermón de la Montaña. El reino de los cielos es para los pobres de espíritu, para los que sufren, para los mansos, para los que desean la justicia, para los perseguidos.
Impone al hombre el amor. A la ley del viejo Testamento: "Ojo por ojo, diente por diente", Jesús impone la nueva ley cristiana: "Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, que hace brillar el sol sobre los malos y sobre los buenos y hace llover sobre justos e injustos. Ya que, si amáis solamente a los que os aman, ¿qué mérito tenéis? ¿No hacen también esto los publicanos? (1). Y si queréis sólo a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de extraordinario? ¿Acaso no lo hacen los paganos? Sed, pues, perfectos, como es perfecto vuestro Padre celestial" (S. Mat., 5, 44-48).
En la predicación de Jesús, Dios, más que el Señor, es el Padre de los hombres; más que administrador de aquella justicia inflexible y vengativa que le atribuyen los judíos, es fuente inagotable de amor, que manda a todos el amor como deber primero y fundamental. La comunidad humana que deberá salir de la predicación de Cristo, será, pues, una comunidad fundada en el amor. La relación misma entre el hombre y Dios, debe ser esencialmente una relación de amor. El hombre debe abandonarse a la providencia de su Padre celestial: "Buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura" (S. Mat., 6, 33). Pero este abandono no debe ser una espera inerte. "Vigilad, dice Jesús, porque no sabéis qué día vuestro Señor vendrá" (S. Mat., 24, 42). Esperar el reino de Dios significa prepararse incesantemente para él. Nada se concede sin esfuerzo: "Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá" (S.Luc., 11, 9). Toda la enseñanza de Jesús está dirigida a comunicar la exigencia de esta espera activa y preparatoria, de esta búsqueda sin la cual no es posible hacerse dignos del reino de Dios. Por esto se dirige con preferencia a los humildes y a los que sufren ("Yo he sido enviado sólo para las ovejas descarriadas de la casa de Israel" [S. Mat., 15, 24]), mientras juzga que su llamada suena en vano para los que están satisfechos de sí mismos y no tienen nada que pedir a la vida: "Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de Dios" (S. Mat., 19, 24).
Sólo del dolor, de la inquietud y de la necesidad nacen en el hombre la aspiración a la justicia, a la paz y al amor, que lleva al reino de Dios.

LAS "CARTAS" DE SAN PABLO
Las Cartas de S. Pablo, escritas circunstancialmente a diversas comunidades cristianas contienen, además de referencias a la doctrina fundamental de Cristo, avisos, consejos, prescripciones rituales. Pero también incluyen las bases conceptuales de la nueva religión, que debían servir en los siglos siguientes, como puntos constantes de referencia de las disputas teológicas y de las interpretaciones filosóficas.
Estas bases o principios conceptuales pueden resumirse de la manera siguiente:
1. ° La cognoscibilidad natural de Dios y, por ende, la reducción a culpa de la ignorancia o desconocimiento del mismo. En efecto, Dios es cognoscible a través de sus obras, en las que él mismo se ha revelado y en ellas aparecen de modo evidente su poder y su gloria (Rom., I, 18-25).
2. ° La doctrina del pecado original y de la redención mediante la fe en Cristo. "Así como por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, así también la muerte paso a todos los hombres porque todos pecaron" (Rom., V, 12). La redención del pecado se opera mediante la fe en Cristo. "Dios es justo y justifica a quien tiene fe en
Jesús. ¿Dónde hay, pues, razón para ufanarse? Ha sido excluida. ¿Por medio de qué ley? ¿Tal vez la de las obras? No, sino por medio de la ley de la fe. Pues afirmamos que el hombre es justificado por la fe sin obras de la ley" (Rom., III, 26-28).
3. ° Él concepto de la gracia como acción salvadora de Dios por medio de la fe. "No como fue la transgresión. Pues si por la transgresión de uno solo murieron todos, mucho más sobreabundó la gracia de Dios y el don gratuito de la gracia de un solo hombre: Jesucristo"(Rom., V, 15, 16).
4. ° El contraste entre la vida según la carne y la vida según el espíritu: "Si vivís según la carne, moriréis; más si con el espíritu mortificáis las obras del cuerpo, viviréis. Porque todos los que siguen el espíritu de Dios, son hijos suyos" (Rom., V I I I , 13, 14).
5. ° La identificación del reino de Dios con la vida y el espíritu de la comunidad de los fieles, o sea, con la Iglesia. Según S. Pablo, la Iglesia es el cuerpo de Cristo, cuyos distintos miembros son los cristianos, pero armonizados y concordes (Rom., X I I , 5 y sigs.).
En la comunidad cristiana hay sitio para las más diversas tareas, conspirando todas a la unidad del conjunto, pero cada uno debe elegir aquella para la cual ha sido llamado. En las cartas paulinas domina el concepto de la vocación (κλεισις) mediante el cual la gracia (χάρις) divina opera en cada uno llamándolo al don o entrega o a la función carismática que es más conforme con su naturaleza. "Cada uno permanezca en la vocación a que ha sido llamado" (Cor., I, 7, 20). "Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es uno solo; hay diversidad de servicios, pero el Señor es uno solo; hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios que opera todo en todos. El Espíritu se manifiesta en cada uno del modo más útil" (Cor., 1, 12, 4-7). Y así a uno se le ha concedido la sabiduría, a otro la ciencia, a otro la fe, a otro el don de la profecía, pero todos son como los miembros de un solo cuerpo que es el propio cuerpo de Cristo, la comunidad de los cristianos (Cor., 12 y sigs.). Pero esta misma diversidad de funciones en la comunidad hace necesaria la armonía espiritual de sus miembros, armonía que sólo está garantizada por el amor (a) gaph = charitas). El amor es la condición de toda vida cristiana.
Todos los demás dones del espíritu, la profecía, la ciencia, la fe, son nada sin el amor. "La caridad lo soporta todo, tiene fe en todo, lo espera todo, sostiene todo... Quedan estas tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad; pero la mayor de todas es la caridad" (Cor., I, 13, 7, 13). Esta acentuación del valor de la caridad y el puesto central que el concepto de vocación ocupa en las cartas paulinas demuestran con toda evidencia que el cristianismo ha venido a ser una comunidad histórica, cuya vida consiste en tratar de comprender la enseñanza y la persona de Cristo y realizar su significado.
(1) Publicanos (telonai) eran los recaudadores de los impuestos públicos, gente odiosa y apegada al dinero.

EL IV EVANGELIO
En los evangelios sinópticos la predicación de Cristo aparece ya estrechamente ligada a la persona de Cristo. Cristo ha dado testimonio de la verdad de su enseñanza con la apelación a su Padre celestial, que le ha enviado entre los hombres, con los milagros que ha obrado, y, sobre todo, con su resurrección. El Evangelio de San Juan está dominado, más que los sinópticos, por la figura de Jesús, y presenta por vez primera la tentativa de entender filosóficamente la figura del Maestro y el principio de su enseñanza. El prólogo del IV Evangelio ve en Jesús al Logos o Verbo divino.
"En el principio existía el Logos y el Logos estaba junto a Dios y el Logos era Dios. En el principio él estaba en Dios. Todo ha sido creado a través de él y sin él ninguna cosa ha sido creada de las creadas. En él estaba la vida y la vida era la luz. de los hombres. Y la luz apareció en las tinieblas y las tinieblas no la recibieron" (S. Juan, 1, 1-5). En estas palabras de San Juan se determina por vez primera la naturaleza de Cristo por el concepto del Logos, que ya había entrado en la tradición hebraica con el libro de la Sabiduría (§119). Al Logos se atribuye la función de mediador entre Dios y el mundo, en cuanto se dice que todo ha sido creado a través de él. Es reconocida su directa filiación y derivación del Padre (9, 35; 16, 28) y se le atribuye claramente el papel de salvador de todos los hombres. "Yo no ruego por éstos (los discípulos), sino por todos aquellos que por su palabra creerán en mí, para que todos sean una sola cosa, como tú, oh Padre, estás en mí, y yo en ti, para que ellos estén en nosotros y todo el mundo crea que tú me enviaste" (17, 20-21).
En el IV Evangelio la oposición entre los lazos terrenos y el reino de Dios queda expresada como la oposición entre la vida según la carne y la vida según el espíritu, y es presentada como la alternativa crucial del hombre. La vida, según el espíritu, es una nueva vida que supone un nuevo nacimiento. "En verdad, en verdad os digo que si uno no nace de nuevo, no puede ver el reino de Dios. Nicodemo le dijo: ¿Cómo puede nacer un hombre ya viejo? ¿Puede él entrar por segunda vez en el seno de su madre y volver a nacer? Jesús le respondió: En verdad, en verdad te digo, que si uno no nace del agua y del espíritu no puede entrar en el reino de Dios. Lo que ha nacido de la carne es carne, y lo que ha nacido del espíritu, es espíritu. No te asombres si te digo: es menester que nazcáis de nuevo. El viento sopla donde quiere, tú oyes su sonido, pero no sabes de dónde viene ni a donde va; así es todo lo que nace del espíritu" (3, 3-8). Este renacimiento en el espíritu (πνεύμα) es el nacimiento a la verdadera vida. "El espíritu es lo que vivifica, la carne no vale nada; las palabras que yo os he dicho son espíritu y vida" (6, 63). La vida espiritual supone un nuevo criterio de juicio, por esto Jesús dice a los fariseos: "Vosotros juzgáis según la carne; pero yo no juzgo a nadie. Y si juzgo, mi juicio es verdadero, porque yo no estoy solo, sino que estamos yo y Aquel que me ha enviado" (8, 15-16).
El Evangelio de San Juan ha formulado en términos rigurosos la alternativa en que la obra y la persona de Cristo ponían a los hombres.


LA FILOSOFÍA CRISTIANA
La tarea de entender y realizar el mensaje de Cristo continuó siendo la de la comunidad cristiana en los siglos siguientes. La vida histórica de la Iglesia es el intento continuado de acercar a los hombres al significado esencial del mensaje cristiano, reuniéndolos en una comunidad universal (catolicismo), en la cual el valor de cada hombre se funda únicamente en su capacidad de vivir en conformidad con el ejemplo de Cristo. Pero la condición fundamental de este acercamiento es la posibilidad de comprender el significado de aquel mensaje; y tal tarea es propia de la filosofía. La filosofía cristiana no puede tener el fin de descubrir nuevas verdades y ni siquiera el de profundizar y desarrollar la verdad primitiva del cristianismo, sino solamente el de encontrar el camino mejor, por el cual los hombres puedan llegar a comprender y hacer propia la revelación cristiana.
Todo lo que era necesario para levantar al hombre del pecado y para salvarle, ha sido enseñado por Cristo y sellado con su martirio. Al hombre no le es dado descubrir sin fatiga el significado esencial de la revelación cristiana, ni puede descubrirlo por sí solo, fiándose únicamente de la razón.
En la Iglesia cristiana la filosofía no sólo se dirige a esclarecer una verdad que ya es conocida desde el principio, sino que se dirige a esclarecerla en el ámbito de una responsabilidad colectiva, en la cual cada individuo halla una guía y un límite. La Iglesia misma, en sus asambleas solemnes (Concilios), define las doctrinas que expresan el significado fundamental de la revelación (dogmas).
De ello se deriva el carácter propio de la filosofía cristiana, en la cual la investigación personal halla señalados anticipadamente sus límites. No es, como la filosofía griega, una investigación autónoma que debe dirigirse en primer lugar a fijar los términos y el significado de su problema; los términos y la naturaleza del problema ya le han sido dados. Esto no disminuye su significado vital: sólo a través de la investigación filosófica el mensaje cristiano, en la inmutabilidad de su significado fundamental, ha renovado y conservado, a través de los siglos, la fuerza y la eficacia de su magisterio espiritual.


Filosofía Medieval: La Patrística



Dos son los periodos que representan la filosofía medieval: la Patrística y la Escolástica.  Agustín de Hipona y Tomás de Aquino son, respectivamente,  los autores que culminan ambos periodos.
El inicio del declive del Imperio Romano de Occidente se produce durante los siglos IV y V d.C. En este periodo de tiempo, destacan las siguientes fechas:
Año 313, el emperador Constantino proclama en el Edicto de Milán la libertad religiosa frente al paganismo y la cultura grecorromana del Imperio Romano.
Año 380 d.C. Teodosio, el último emperador, hace del cristianismo la religión oficial. Tras su muerte, en el año 395 d.C. se divide el Imperio Romano entre sus dos hijos: Oriente, que quedará a manos de Arcadio, y Occidente, en manos de Honorio.
Año 476 d.C. se producirá la caída del Imperio Romano de Occidente debido a los bárbaros, mientras que habrá que esperar hasta el año 1453 para que el Imperio de Oriente sea aniquilado.
Contexto socio-cultural
En esta época, se da una atmósfera social determinada por el Cristianismo, que cada vez va adquiriendo más importancia y que se acentúa como soporte moral e ideológico para la reconstrucción del Imperio de Occidente. Se produce una síntesis entre el helenismo de Platón y el cristianismo, apareciendo así la filosofía cristiana. Esta labor fue realizada sobre todo por:
- La apologética; filósofos recién convertidos al cristianismo que defendían el cristianismo.
- La patrística; son considerados los padres de la Iglesia, y los que empezaron a dar auge a la misma. Tienen un carácter más pedagógico y conciliador.
Además surgen en este periodo las primeras herejías y discusiones sobre dogmas como:
- Los seguidores de Arrio, arrioristas, que defendían que el Hijo de Dios no era igual al Padre, sino una criatura inferior.
- El nestorismo, surgido por la negación de Néstor de la divinidad de Jesucristo, ya que había nacido de una mujer.
- El pelagianismo; defendió que el pecado original no era tal y que la redención de Cristo no habría sido necesaria.
 - El maniqueísmo; que decía que todo se debe a dos principios, el bien y el mal.
Contexto filosófico
Surge el Neoplatonismo, a través de Plotino, que se da cuenta de la similitud entre Platón y el Cristianismo, ya que ambos defienden la inmortalidad del alma y que el cuerpo es la cárcel del alma.  Además, ambos afirmarían la existencia de dos mundos, uno perfecto y el otro perecedero. 
Se conoce como Patrística al conjunto de escritos doctrinales de los primeros siglos del cristianismo, cuya intención era definir el dogma, unificar las distintas interpretaciones del cristianismo y promocionar la doctrina cristiana, en la mayoría de los casos exponiéndola en un lenguaje filosófico que la hiciera aceptable para las clases cultas del mundo grecorromano.
En sentido estricto, la Patrística pertenece al periodo antiguo de la filosofía, ya que se desarrolla entre el siglo I y el V d.c. Pero dado que la filosofía medieval es fundamentalmente filosofía cristiana, y dado que dicha filosofía tiene su base en la obra de los autores de este periodo, sobre todo en la doctrina de S. Agustín, es preferible estudiar la patrística junto a las escuelas filosóficas medievales, ya que forman un conjunto orgánico bien diferenciado tanto de la filosofía grecorromana anterior (de la que sin embargo, como veremos, la patrística toma muchos elementos) como de la filosofía moderna posterior que, a partir del humanismo renacentista, deja de tener por tema central la teología, lo cual constituía una característica clave de la filosofía escolástica medieval.



Filosofía Antigua: El Neoplatonismo


LA ESCOLÁSTICA NEOPLATÓNICA
El neoplatonismo es la última manifestación del platonismo en el mundo antiguo. Resume y formula sistemáticamente, y (con Proclo) de un modo escolástico, las tendencias y las orientaciones que se habían manifestado en la filosofía griega y alejandrina del último período. Elementos pitagóricos, aristotélicos, estoicos se funden con el platonismo en una vasta síntesis que debía influir poderosamente todo el curso del pensamiento cristiano y medieval, y a través de él, también el pensamiento moderno. El neoplatonismo es, pues, la manifestación más destacada de la orientación religiosa que prevalece en la filosofía de la era alejandrina. Es también la primera forma histórica de escolástica, si se aplica este nombre a la filosofía que trata de verificar la comprensión racional de las verdades religiosas tradicionales (§ 173).
En efecto, la actitud religiosa implica que la verdad como tal no se busca: ha sido ya revelada y posee la garantía de la tradición.
En cambio, es oportuno comprender, explicar y defender tal verdad; para este fin se utiliza la filosofía que más se presta a ello, en este caso el platonismo.
De ahí que el neoplatonismo no tenga nada que ver con el platonismo originario y auténtico. Es, por el contrario, una especie de escolástica que usa el platonismo en confusa mezcla con otros elementos doctrinales heterogéneos, con el fin de justificar una actitud religiosa. El hecho de que Proclo, el más consciente representante de la escolástica neoplatónica, considerase como apócrifas la República y las Leyes de Platón, que no se prestan, por dominar en ellas los temas políticos, a ser usadas con vistas a una apologética religiosa, es prueba evidente de la discontinuidad que hay entre platonismo y neoplatonismo y de la imposibilidad de utilizar a éste como elemento para la comprensión histórica del platonismo originario.
Amonio Sacas, el fundador del neoplatonismo, vivió entre el 175 y el 242 d. de C, y no dejó escrito alguno. Era bracero, de donde le viene el sobrenombre de "Sacas"; después enseñó en Alejandría la filosofía de Platón.
Entre sus discípulos se cuentan Orígenes, que no debe confundirse con el Orígenes cristiano (§ 144) y Casio Longino (213-273), retórico y filólogo, con cuyo nombre nos ha llegado el escrito De lo sublime, que sin embargo no es suyo.
El verdadero fundador del neoplatonismo es Plotino. Nació en Licópolis Egipto, el año 203 ó 205 d. de C. Participó en la expedición del emperador Gordiano contra los persas, para conocer las doctrinas de los persas e indios; a la vuelta, se estableció en Roma, donde su escuela contó entre sus numerosos oyentes a muchos senadores romanos. El emperador Galieno y su mujer Salonina fueron también admiradores suyos. Murió en Campania a la
edad.de 66 años, en 269 ó 270 d. de C.
Su discípulo Porfirio, de Tiro (n. el 232-33 y m. a principios del siglo IV), publicó los escritos del maestro, ordenándolos en seis Enéadas, o sea libros de nueve partes cada uno. Porfirio es también autor de numerosas obras originales. Entre ellas son particularmente importantes una Vida de Plotino, una Vida de Pitágoras y la Introducción a las Categorías de Aristóteles, que es un comentario a la obra aristotélica en forma de diálogo. El interés fundamental de Porfirio es practico-religioso. Saca de la doctrina de Plotino razones para defender la religión pagana.

PLOTINO. LA TRASCENDENCIA DE DIOS
Plotino acentúa hasta el extremo la trascendencia de Dios, sobre la cual habían ya insistido Plutarco, los neopitagóricos y Filón. Pero mientras Filón identifica todavía a Dios con el ser, Plotino afirma que Dios es "más allá del ser" (V, 5, 6); "más allá de la sustancia" (VI, 8, 19); "más allá de la mente" (III, 8, 9) de modo que es trascendente con respecto a todas las cosas, aun produciéndolas y manteniéndolas en el ser él mismo (V, 5, 12). De esta manera, la causa del ser queda separada en cierta manera del ser, como lo que es inaprensible e inexpresable por parte del hombre. El nombre menos inadecuado para designar a Dios es, según Plotino, el de Uno, y ello tanto porque Dios es la unidad, es decir, la causa simple y única de todas las cosas, como porque el nombre de "Uno" se presta a designar lo que es simple y diverso de todas las cosas que vienen después. (V, 4, 1). No obstante, el propio Plotino advierte que este nombre no contiene más que la exclusión de lo múltiple y, salvo esta exclusión, no es más adecuado que los demás para designar a Dios (V, 5, 6). Con estas consideraciones, Plotino inicia lo que luego se llamó la teología negativa, esto es, la determinación de Dios por medio del reconocimiento de la imposibilidad de predicar o afirmar de él todas y cada una de las determinaciones finitas.
Por otra parte, la definición de Dios como unidad no tiene nada que ver con el monoteísmo. Conforme a toda la tradición griega, Plotino defiende explícitamente el politeísmo como consecuencia necesaria del poder infinito de la divinidad: "No restringir la divinidad a un ser único, hacerla ver tan múltiple como ella misma se manifiesta; eso es lo que significa conocer el poder de la divinidad, capaz de crear —incluso permaneciendo como ella es una multiplicidad de dioses unidos a ella, que existen por ella y proceden de ella (II, 9, 9).
Para una divinidad concebida de esta manera evidentemente la creación no puede ser un acto de voluntad, que implicaría un cambio en la esencia divina. La creación acontece de tal manera que Dios permanece inmóvil en el centro de la misma, sin quererla ni consentirla. Es un proceso de emanación, semejante a aquel por el que la luz se difunde en torno al cuerpo luminoso o el calor en el cuerpo caliente, o, mejor, como el perfume que emana del cuerpo oloroso (V, I, 6). Empleando la noción aristotélica de Dios como "pensamiento del pensamiento" (§ 78) Plotino interpreta la emanación misma como el pensamiento que el Uno piensa de sí mismo. El Uno, pensándose, da origen al Intelecto, que es su imagen (V, 4, 2); el Intelecto, pensándose, da origen al Alma, que es la imagen del Intelecto (IV,
8, 3). Y así, de imagen en imagen, la emanación es también un proceso de degradación. Lo que emana del Uno es inferior al Uno, como la luz es menos luminosa que la fuente de donde dimana y la ola de perfume es menos intensa a medida que se aleja del cuerpo oloroso. Los seres que emanan de Dios no pueden, por lo tanto, tener su perfección ni su unidad, sino que tienden cada vez más hacia la imperfección y la multiplicidad.

PLOTINO: LA CONCIENCÍA Y EL RETORNO A DIOS
En la filosofía de Plotino hay un concepto que se hace central y dominante, que ya había aparecido en la especulación de los estoicos: el concepto de la conciencia.
La conciencia no es el conocimiento de los propios estados internos, sino la actitud del sabio que no necesita salir fuera de sí para encontrar la verdad, por lo que siempre tiene la mirada dirigida hacia sí mismo. La conciencia es, en este sentido, el campo privilegiado en que se manifiestan en su evidencia las verdades más altas a las que el hombre puede llegar y la fuente o el principio mismo de tales verdades, o sea, Dios.
El presupuesto de este concepto es la autosuficiencia del sabio, sobre lo cual habían insistido los estoicos y que había dominado en las especulaciones morales de los estoicos romanos. La distinción establecida por Epicteto entre "las cosas que están en nuestro poder", es decir, las cosas externas, como fundamento de las actitudes morales del hombre, no es sino un corolario del principio de la conciencia.
Para designar la conciencia como introspección o auscultación interior, Plotino emplea expresiones como "retorno a sí mismo", "vuelta a la interioridad", "reflexión sobre sí" y contrapone constantemente esta actitud propia del sabio a la del que, por el contrario, como norma de su vida, se apoya en el conocimiento de las cosas externas. "El sabio —dice Plotino- saca de sí mismo lo que revela a los demás y mira hacia sí mismo, pues no sólo tiende a unificarse y aislarse de las cosas externas, sino que está vuelto hacia sí mismo y encuentra en sí mismo todas las cosas" ( III , 8, 6).
El retorno a Dios es un camino que el hombre puede iniciar y recorrer sólo mediante el retorno a sí mismo. Las etapas del retorno a Dios son las etapas de la interiorización progresiva del hombre y, ante todo, de su liberación de toda dependencia o relación con la exterioridad corporal. Por consiguiente, Plotino afirma que el primer deber del hombre es librarse de sus vinculaciones corporales y purificarse por medio de las virtudes. Las virtudes son caminos de purificación por ser vías de liberación de la exterioridad. Con la inteligencia y la sabiduría, el alma del hombre se habitúa a obrar por sí sola, sin la ayuda de los sentidos corporales; con la templanza se libera de las pasiones; con la fortaleza no teme separarse del cuerpo; con la justicia procede de tal manera que sólo manden en él la razón y el Intelecto (I, 2, 3).
Sin embargo, la virtud como purificación constituye solamente una condición liberadora del camino interior hacia Dios. En la música, en el amor y en la filosofía, el alma encuentra las sendas positivas del retorno a Dios.
Por medio de la música el hombre debe proceder más allá de los sonidos sensibles, tratando de alcanzar sus relaciones y sus medidas para remontarse a aquella armonía inteligible que es la misma belleza. Mediante el amor, el hombre se eleva gradualmente (según el proceso ya descrito por Platón en el Fedro) de la contemplación de la belleza corporal a la de la belleza incorpórea, que es un reflejo o imagen del Bien, es decir, de Dios. En efecto, la belleza resplandece en las cosas que se hallan más cerca de la perfección; una estatua es más bella que un bloque de mármol, un cuerpo vivo es más bello que una estatua. Pero, más allá de la belleza, el hombre debe avanzar con la filosofía hacia la fuente misma de la belleza, que es Dios. Sin embargo, no podrá llegar a Dios por medio de la inteligencia, porque ésta se ve condicionada por el dualismo del sujeto que piensa y el objeto pensado, mientras que Dios es absoluta unidad. En la visión de Dios no hay intervalo ni dualidad, sino que el alma se une a Dios totalmente en un impulso de amor. No se trata de una visión, sino "de éxtasis y de simplificación, de reposo y de unión, de entrega completa". El filósofo sólo raramente podrá alcanzar esta situación. Porfirio nos atestigua que en los seis años que estuvo con el maestro, Plotino alcanzó el éxtasis únicamente cuatro veces.

LA ESCUELA DE ATENAS
La última fase del neoplatonismo fue dedicada preferentemente al comentario de las obras de Platón y Aristóteles. Al principio del siglo V, el jefe de la escuela ateniense fue Plutarco, de Atenas, hijo de Nestorio, que murió muy viejo el año 401-2 y comentó a Platón y Aristóteles.
La investigación metafísica fue, en cambio, cultivada por Siriano (el maestro de Proclo), el cual siguió especialmente a Platón, a quien consideraba superior a Aristóteles, y quiso conciliar con los pitagóricos y con los neoplatónicos. Proclo es el principal representante de la orientación ateniense. Habiendo nacido en Constantinopla en 410 y educado en Licia, a los 20 años se fue a Atenas, donde permaneció hasta su muerte, en el año 485. Sus obras más importantes son el Comentario al Timeo, a la República, al Parménides, al Alcibíades I y al Cratilo, y dos escritos sistemáticos, la Institución Teológica y la Teología platónica.
Proclo dio a la filosofía neoplatónica su forma definitiva. Le sucedieron numerosos pensadores, que siguieron sus huellas, pero que no ofrecen ninguna contribución original a su doctrina. A la última generación de neoplatónicos pertenece Simplicio, cuyos comentarios a muchas obras aristotélicas tienen para nosotros la mayor importancia como fuentes de todo el pensamiento antiguo, y representan, además, una notable obra del pensamiento.
En el año 529 Justiniano prohibió la enseñanza de la filosofía en Atenas y confiscó el ingente patrimonio de la escuela platónica. Damascio, que era el jefe de la misma, con otros seis compañeros entre los que se hallaba Simplicio, se refugió en Persia. Pero volvieron de allí, desengañados, bien pronto. El pensamiento platónico ya no existía como tradición independiente, porque había sido absorbido y asimilado por el pensamiento cristiano. El último representante de aquél puede decirse que fue Severino Boecio (§ 172).
Boecio tradujo y comentó los principales escritos del Organon aristotélico y la Introducción a las categorías de Porfirio. Escribió también un Comentario de esta obra y otros trabajos de lógica, matemáticas y música. En la cárcel escribió, además, la obra que le ha hecho famoso en toda la Edad Media, La consolación de la filosofía. Esta obra no es original, sino resultado de varias fuentes, entre las cuales se cuenta a Protréptico de Aristóteles, quizá conocido a través de algún escrito más reciente que lo reproducía. El punto de vista de Boecio es un platonismo ecléctico. De Platón saca Boecio el concepto de la divinidad como el Sumo Bien; con Aristóteles considera a Dios como el primer motor inmóvil; con los estoicos admite la providencia y el hado. Aunque siendo cristiano, en su filosofía sigue de cerca el neoplatonismo de la época. Representa en su persona el paso de la Antigüedad a la Edad Media; es el último romano y el primer escolástico.