LAS
VERSIONES LATINAS DE ARISTÓTELES
El siglo XIII señala el
florecimiento de la escolástica. El intento de conducir la mente humana a
comprender las verdades reveladas –alcanza éxitos crecientes, hasta llegar a la
gran síntesis de Santo Tomás. Estos éxitos vienen condicionados por el
enriquecimiento de la razón, en sus fuerzas v en su contenido problemático,
merced a la obra de Aristóteles, que, a través de los musulmanes, fue
redescubierta por la filosofía occidental.
Ya a mediados del siglo XII
Raimundo, arzobispo de-Toledo de 1126 a 1151V, dirigió una escuela de
traductores, a los cuales la escolástica del siglo siguiente debe mucho.
Juan Hispalense tradujo la Lógica
de Avicena; Domingo Gundisalvo, arcediano de Segovia, en colaboración con
Juan, tradujo la Física, el De coelo et mundo y los diez primeros
libros de la Metafísica de Aristóteles-, y, además, la Metafísica de
Avicena, la Filosofía de Algazel, el opúsculo Sobre las ciencias de
Alfarabí y la Fons vitae de Ibn Gabirol.
Otro colaborador de la escuela de
Toledo, Gerardo de Cremona (m. en 1187), tradujo la Física, el De
Coelo, el De generatione y los primeros libros de los Meteorológicos
del Estagirita; y, además, el Canon de Avicena, el Líber de
causis y otras obras.
Miguel Scoto, natural de Escocia,
o, según otros, de Salerno o Toledo, famoso como mago ("veramente, delle
magiche frode seppe il giucco", dice Dante, /»/. XX, 116), autor de obras
de astronomía y de alquimia, fue encargado por el emperador Federico II de
Suabia de la traducción de las obras de Aristóteles. Tradujo la Historia
animalium, el comentario de Averroes al De coelo y al De anima, y
quizás al De generatione, a los Meteorológicos y. a los Parva
naturalia. Hacia mediados del siglo XIII, Hermann el alemán, obispo de
Astorga, tradujo el comentario medio de Averroes a la Etica a Nicómaco, y
luego los de la Retórica y Poética.
Hacia el 1210 corría por París
una versión de la Metafísica y en Padua se ha encontrado una traducción
latina de esa obra, probablemente de fines del XII.
Hacia 1215, Alfredo Anglico
tradujo del griego el De anima, el De somnio y el De
respiratione. Entre 1240 y 1250, Roberto Grossetete (§ 253) traducía o
nacía traducir las tres Eticas de Aristóteles. Y Bartolomé de Messina,
en la corte del rey Manfredo de Sicilia, hacia 1260, tradujo la Gran Etica y
otros opúsculos de Aristóteles.
Guillermo de Moerbeke, nacido
hacia 1215,' proporcionó a Santo Tomás la traducción del griego de varios
textos. Tradujo la Política y h Economía de Aristóteles; los Comentarios
de Simplicio a las Categorías y al De coelo-, los Elementos de
Teología y otras obritas de Proclo. La versión de los Elementos permitió
que Santo Tomás se diera cuenta de que eran el original del Líber de causis,
ya traducido por Gerardo de Cremona.
Todo este trabajo de traducción
revela el profundo interés que despertaba la doctrina del Estagirita, que la
escolástica del siglo XIII acabó por considerar la más perfecta expresión de la
razón humana, y, por consiguiente, el mejor camino para llegar a las verdades
reveladas. Pero precisamente por el hecho de ser la obra de Aristóteles
expresión perfecta de la razón, en su completa autonomía e independencia de
cualquier presupuesto de la fe, debía suscitar y, en efecto, suscitó, oposición
y desconfianza, y pareció a primera vista inconciliable con el dogma católico.
Por ello, el siglo XIII nos
muestra las primeras tentativas de acercarse al aristotelismo, así como
reacciones contra él; luego vendrá el equilibrio de la síntesis tomista.
GUILLERMO
DE AUVERNIA
El primer contacto de la
escolástica latina con la doctrina del Estagirita tuvo lugar por medio del
aristotelismo árabe. El conocimiento directo de los textos, aristotélicos es
aún demasiado escaso e inseguro para poder diferenciar el aristotelismo
auténtico de las adiciones interpretativas de los musulmanes; por otra parte, son precisamente estas adiciones las que
acercan el aristotelismo a la mentalidad de los escolásticos y al problema que
les absorbe, porque, en buena parte, son fruto del intento de llevar al
aristotelismo a responder a los problemas de la fe musulmana, que, en ciertos
puntos fundamentales (existencia y espiritualidad de Dios, creación,
inmortalidad del alma) coincide con la cristiana.
El primer escolástico que toma
posición ante el aristotelismo es Guillermo de Auvernia. Nacido en Aurillac,
probablemente antes de 1180, enseñó teología en la Universidad de París; y de
1228 hasta su muerte (1249) fue obispo de París. Su principal obra es el Magisterium
divínale, en siete partes, siendo las de mayor importancia filosófica: De
trinitate (escrita entre 1223 y 1228), De universo y De ánima (redactado
entre 1231 y 1236). La posición de
Guillermo es polémica: quiere combatir "los errores de Aristóteles y de
los filósofos que siguen su doctrina"; pero, en realidad, tiene presente
sobre todo a Avicena, del que depende directa y polémicamente. Depende
directamente de él porque se apropia la distinción fundamental de Avicena entre
ser necesario y ser posible; depende polémicamente por transformar esta
distinción en oposición, con lo que puede defender la no necesidad del mundo, y
por consiguiente, la creación.
En
esta polémica se ve obligado naturalmente a utilizar la obra de Maimónides, en
la que dominaba la misma preocupación fundamental.
Guillermo
empieza por distinguir una doble predicación: una secundum essentiam y otra
secundum partecipationem. Todo predicado aplicado a una cosa o es
esencial a ella o resulta exterior a la esencia de la cosa que de él participa.
La predicación por participación presupone la esencial. Si decimos, por
ejemplo, que una cosa es buena porque participa de otra, y ésta a su vez
también es buena por participación, se empieza un proceso infinito que sólo
podrá evitarse admitiendo un ser que sea bueno por esencia (De Trin., I).
Ahora bien: cuando atribuimos el ser a
las cosas finitas, nacemos una predicación por participación, que presupone una
predicación por esencia: es decir, suponemos un ser que es ser por esencia y
que, por lo tanto, es imposible pensar que no exista. A estos dos tipos de
predicado corresponden también dos modos fundamentales del ser: el Ser por
esencia, que incluye la existencia en su quididad o sustancia; y el ser no por
esencia, cuya quididad o sustancia no incluye la existencia. El Ser por esencia
no tiene causa y es simple, porque carece de composición. El ser no por esencia
recibe la existencia del exterior y precisamente del Ser por esencia, y, por
consiguiente, está compuesto de quididad o sustancia y de la existencia que se
le atribuye desde fuera. Estos conceptos, que proceden de Avicena, son
aclarados por Guillermo con los mismos términos que Avicena: el ser por esencia
es el ser necesario, el ser por participación es el ser posible o potencial (De
Trin., 7). En este punto Guillermo deja a Avicena y se acerca a Maimónides.
Avicena creía que no había oposición entre el ser necesario y el ser posible:
el ser posible es en realidad necesario per altro; no puede conseguir la
existencia en acto si no es convirtiéndose ipso facto en necesario. Guillermo, en cambio, opone netamente el
ser necesario al ser posible. "Procederé por distinto camino y te diré
por qué el ser necesario per se y el ser posible per se son contrarios.
Del mismo modo son contrarios la necesidad in se y la posibilidad in
se, así como la antigüedad y la novedad.
Al igual que la necesidad in
se es causa de la eternidad o antigüedad, la posibilidad in se será
la causa de la novedad o temporalidad; y dado que la necesidad in se sólo
se halla en el Creador, también sólo en Él se halla la eternidad o antigüedad.
Aún más.- dado que necesidad in se no soporta la novedad o temporalidad
en el ser en que se halla, es necesario que la posibilidad in se no soporte
la eternidad en su propio sustrato. Por ello es imposible que ninguna de las
cosas creadas sea eterna" (De Univ., I, 2). Por lo tanto, el primer
resultado de esta contraposición del ser necesario y del ser posible es negar
la eternidad del mundo y afirmar la necesidad del acto creador. Posibilidad, en
el ser participado, significa temporalidad, novedad por consiguiente, creación.
Con ello, Guillermo introduce por vez primera en la escolástica la distinción
real entre la esencia y la existencia de las cosas creadas, que había de
convertirse en el centro de la metafísica de Santo Tomás. "Puesto que el
ente posible no es el ente por esencia, él y su ser, que no le pertenece por
esencia, son dos realidades distintas y una (el ser) sobreviene a la otra (la esencia),
pero no está incluida en su razón o quididad" (De Trin., Ì). De
donde se deduce que las cosas creadas están compuestas realmente de esencia y
de existencia, y su existencia les viene de PÍOS por participación. El ser de las cosas creadas y el ser de
Dios no son idénticos ni diferentes, sino análogos-, en cierto modo se
asemejan y corresponden, sin tener el mismo significado (Ibid., 7). También
este principio de la analogía del ser hallará su aplicación sistemática en la
metafísica de Santo Tomás.
La
creación supone que Dios tenga en sí mismo modelos o ejemplares de las cosas
creadas: estos modelos no constituyen un mundo aparte, como quería Platón, sino
que son la misma Sabiduría o Verbo, que desde la eternidad ha sido engendrado
por Dios (De Univ., I, 36, 37). De este modo el platonismo quedaba
enlazado a la especulación del aristotelismo musulmán y este último podía
ponerse de acuerdo con la fe cristiana. El Verbo divino da directamente al
nombre los conocimientos fundamentales o primeros principios que Guillermo
denomina prima intellegibilia, primae impressione*, dtgnitates et communes
animarum concepciones, etc. Estos primeros principios se ofrecen al alma
humana como si fueran innatos o naturalmente infusos en ella (De an., V,
15); y, en efecto, no vienen del exterior, sino del interior, y no sólo son las
reglas fundamentales de la verdad, sino también las del recto proceder, es
decir, de la honradez (Ibid.,VII, 6). Mediante esta iluminación
interior, que es otro injerto del agustinismo, Guillermo cree que la acción del
entendimiento agente es inútil. Si los primeros principios le son comunicados
al hombre directamente por la Sabiduría divina, los demás conocimientos
inteligibles proceden directamente de la realidad inteligible, sin intervención
de ninguna potencia intermedia. "Entre los sentidos y las cosas sensibles
no es necesaria ninguna fuerza intermedia que actúe sobre los sentidos y haga
que los conocimientos sensibles, que subsisten potencialmente en los órganos de
los sentidos, pasen a acto; para ello bastan los objetos sensibles que están
fuera del alma.
Entonces, ¿para qué sería
necesaria una potencia intermedia en el conocimiento intelectual, como si al
intelecto no le bastara, para aprehender las realidades inteligibles, la acción
de estas realidades? “(Ibid., VII, 4). Por lo tanto, el entendimiento
agente es una ficción inútil. En cambio, el
intelecto material es la verdadera esencia del alma; pero no sólo es potencia receptiva,
sino también activa y, con ella y con los objetos inteligibles, se puede
explicar todo el conocimiento intelectual del hombre (Ibid., V, 6).
Entre los escritos de Guillermo
figura una refundición de un tratado Acerca de la inmortalidad del alma de
Domingo Gundisalvo, arzobispo de Segovia, muy conocido como traductor (§ 252).
El opúsculo procede en su totalidad de fuentes musulmanas, de las que toma las
pruebas de la inmortalidad: independencia de la actividad intelectual respecto
al cuerpo; naturaleza del alma como forma inmaterial y aspiración del alma
intelectiva a la felicidad; posición intermedia del alma entre los espíritus
puros y el alma de las plantas y de los animales-, independencia del alma de
todo factor destructor; carencia de un órgano corporal del alma intelectiva;
relación del alma con el origen de la vida/ El opúsculo, poco original, ha
tenido cierta importancia histórica en la escolástica; en él se han inspirado,
entre otros, San Buenaventura y San Alberto Magno.
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