AVERROES: SU
VIDA Y SUS OBRAS
Ibn Rushd o Averroes, el más
célebre comentarista -musulmán de Aristóteles, nació en Córdoba en 1126. Su
abuelo y su padre fueron jurisconsultos y jueces, y él abrazó la misma carrera,
aunque estudió con gran interés medicina, matemáticas y filosofía.
Cuando nuestro autor se hizo
sospechoso de herejía y fue acusado, corno otros muchos sabios árabes de la
época, de promover la filosofía y la ciencia griega, con menoscabo de la
religión islámica, Almansur lo desterró a Elisana (Lucena), cerca de Córdoba,
de donde le prohibió salir. Entonces Averroes hubo de sufrir los insultos de
los fanáticos. Más tarde fue enviado a Marruecos, y ya no volvió a pisar el
suelo español. Murió el 10 de diciembre de 1198, a los setenta y tres años de
edad. Todas sus obras habían sido destruidas por orden de Almansur, y el
Occidente latino las conoció a través de versiones hebreas.
Entre sus obras, destacan, en
primer lugar, los Comentarios a Aristóteles, que se dividen en: grandes
comentarios, comentarios medios y paráfrasis o análisis. Por las referencias
citadas en estas obras, se supone que compuso antes los comentarios medios que
los grandes, y las paráfrasis casi al mismo tiempo que los comentarios medios.
Además de estos comentarios, compuso: 1.° La destrucción de la destrucción
de los filósofos de Algazel, refutación de la obra de Algazel; 2°
Cuestiones, o disertaciones sobre varios pasajes del Organon de
Aristóteles; 3.° Disertaciones físicas, o pequeños tratados sobre varias
cuestiones de la física del Estagirita; 4. Dos disertaciones sobre la unión del
intelecto separado con el nombre; 5.° un estudio sobre el problema de "si
es posible que el intelecto (el material o hílico) comprenda las formas
separadas o abstractas"; 6.° una refutación del -tratado Sobre la
división de los seres de Avicena; 7.° un tratado acerca del acuerdo entre
religión y filosofía; 8.° un estudio sobre el verdadero significado de los
dogmas de la religión, escrito en Sevilla en 1179.
AVERROES.
FILOSOFÍA Y RELIGIÓN
La intención de Averroes no es
construir un sistema propio, sino que quiere
únicamente poner en claro el verdadero significado de la filosofía de Aristóteles,
que es para él la cumbre del pensamiento humano. "Aristóteles, dice,
es la regla y el ejemplar que creó la naturaleza para demostrar la máxima
perfección humana. La doctrina de Aristóteles es la suprema verdad, porque su
inteligencia fue el colmo de la inteligencia humana. Puede decirse que la divina
Providencia lo creó y nos lo ofreció, para que supiéramos todo lo que nos es
dado saber" (De an., III, 14). Teniendo este concepto del valor del
Estagirita y de la verdad de su doctrina, es evidente que Averroes no ha de
pretender aventajar a su maestro ni ha de alejarse de su camino. Sin embargo,
en sus comentarios a las obras aristotélicas, figuran los resultados
principales de toda la especulación musulmana anterior-, él mismo se mueve en
el ambiente de esta especulación, que es sustancialmente una interpretación
neoplatónica del aristotelismo.
Pese a haber sido acusado de
herejía, Averroes no puede concebir que la investigación filosófica sea opuesta
a la tradición religiosa. En primer
lugar, conoce el valor absoluto de esta investigación. "En realidad, dice,
la verdadera religión de los filósofos consiste en profundizar en el estudio de
todo lo que existe; el mejor culto que puede darse a Dios es conocer sus obras,
y llegar a conocerle a Él en toda su realidad. A los ojos de Dios, ésta es
la acción más noble, mientras la más baja es acusar de vana presunción y error
al que se consagra a dicho culto, el más noble de todos, al que adora a Dios
con esta religión, que es la mejor de todas" (Munk, Mélanges, p.
456).
Pero, por otra parte, no todos
pueden llegar a la investigación filosófica; la religión del filósofo no puede
ser la religión del vulgo. Al igual que determinados alimentos son buenos para
ciertos animales y venenosos para otros, los procedimientos que tan útiles son
para las investigaciones de los filósofos, serían funestos para los no filósofos.
Si los filósofos explicaran sus dudas y demostraciones al pueblo, darían
ocasión a los incompetentes para plantear dudas y sofismas y para caer en el
error. Por ello la religión, hecha para la mayoría, sigue y debe seguir
distinto camino, un camino "sencillo y narrativo" que ilumine y
dirija la acción. Este es el verdadero dominio de la religión. A la filosofía corresponde el mundo de la
especulación; a la religión el mundo de la acción. Quien niega o solamente
duda de los principios enunciados por la tradición religiosa, hace imposible la
actuación del hombre, al igual que haría imposible el quehacer científico quien
negara o dudara de los primeros principios de que parte (Destr. destr., disp.
6, fol. 56, 79). Averroes quiere en sus libros ' hablar libremente con los
verdaderos filósofos", y no oponerse a las enseñanzas de la tradición
religiosa.
Por consiguiente, no se le puede
atribuir la teoría de la doble verdad que los escolásticos latinos
consideraron piedra angular de su sistema. No hay en él una verdad religiosa
junto a una verdad filosófica. Sólo hay
una verdad: el filósofo la busca mediante la demostración necesaria, el
creyente la recibe de la tradición religiosa (la ley del Corán) en forma
sencilla y narrativa, adaptada a la naturaleza de la mayor parte de los hombres.
Pero no hay oposición entre las dos vías, ni hay dualismo en la verdad. Como
hemos visto, Averroes mismo compuso dos
tratados para demostrar el acuerdo de la verdad religiosa con la filosófica. Quienes
no puedan especular, han de contentarse con la forma que la verdad ha recibido
por obra de la tradición religiosa, para poder ser iluminados y guiados en su
actuación. En cambio, para los filósofos la verdad adquiere el severo aspecto
de la demostración necesaria y se convierte en fin de una investigación que es
la mejor y más elevada acción humana.
AVERROES: LA DOCTRINA DEL INTELECTO
La doctrina que
la escolástica latina consideró típica del averroísmo es la doctrina del
intelecto. Mediante ella, Averroes se aparta de la interpretación que domina la
filosofía musulmana desde Al-Kindi a Abentofáil. Para ellos, el Entendimiento
agente es la última emanación divina, y, por consiguiente, es una sustancia
separada de la materia, e incluso del alma humana, y que pertenece al número de
las sustancias divinas. El intelecto en potencia o material (bilico) es
para ellos el verdadero intelecto humano, la parte racional del alma. Este último
pasa al acto por obra del primero, convirtiéndose así en intelecto en acto,
que, a su vez, después de perfeccionarse gracias al uso del razonamiento
discursivo, pasa a ser intelecto adquirido (adeptus). Esta doctrina, que
con pocas variantes aparece en los sistemas antes expuestos, sufre una
modificación sustancial por obra de Averroes: el intelecto material o hílico no es el alma humana. Y no lo es
por las mismas razones por las que no lo es el entendimiento agente: o sea,
porque las formas inteligibles que son su objeto potencial son universales,
eternas, indestructibles y no lo serían si siguieran la suerte del alma humana
que es diversa en diversos individuos y unas veces piensa y otras no, ni
tampoco piensa del mismo modo en todos. Por los mismos motivos también el
entendimiento adquirido o especulativo (Adeptus, speculativus) que
resulta de la acción del entendimiento agente sobre el entendimiento material o
posible es uno en todos los hombres y separado del alma humana. Pero este
último puede ser participado por las almas humanas en su multiplicidad y
mutabilidad, y puede ser participado por ellas en la forma de un hábito, de
una disposición, o de una preparación
(habitus,
dispositio, preparatio) que constituye la perfección de las almas mismas.
Esta disposición y preparación constituye la perfección del alma humana: una
perfección que sigue las vicisitudes, es decir, el nacimiento o la muerte, del
alma misma porque pertenece a su capacidad imaginativa (que está ligada al
cuerpo). En consecuencia, el entendimiento especulativo puede llamarse, por un
lado, único, y por otro, múltiple; por un lado eterno, por otro generable y
corruptible. En sí mismo es único y eterno. Como disposición o preparación del
alma es múltiple y sujeto al nacimiento y a la muerte.
Según Averroes, esta solución
permite resolver todas las dificultades que la doctrina del entendimiento
provoca en las soluciones adoptadas por sus predecesores. Dice Averroes:
"Si el objeto inteligible fuese absolutamente único en mí y en ti,
ocurriría que, cuando yo lo conociera, lo conocerías tú también, y otras cosas
imposibles. Por otro lado, si el objeto inteligible fuese diverso para los
diversos individuos, ocurriría que el mismo objeto sería en mí y en ti único en
.su especie y doble en la individualidad de modo que habría otro objeto fuera
de sí y este otro, y así sucesivamente. Además, en este caso, sería imposible
que el discípulo aprendiese del maestro, a no ser que la ciencia que está en el
maestro no sea una virtud que engendra otro fuego semejante a sí mismo: lo cual
es imposible. Pero cuando se plantea que el objeto inteligible que está en mí y
en ti es múltiple para el sujeto para el cual es verdadero, es decir, existente
y material, tales cuestiones se resuelven perfectamente."
Averroes,
según la imagen aristotélica, compara su acción con la del sol, mientras que el
intelecto potencial o material (bilico) es comparado con la facultad de ver,
que es capaz de ver gracias a la luz solar; y las formas inteligibles (verdades
o conceptos) del alma humana, con los colores. Al igual que el sol ilumina el
medio transparente (aire) y actualiza los colores que están en el objeto, el
entendimiento agente, al iluminar el intelecto potencial, hace que éste
disponga el alma para abstraer de las representaciones sensibles los conceptos
y verdades universales. Por consiguiente, el
alma individual sólo posee el material de las representaciones; pero es ella la
que abstrae de dichas representaciones los conceptos, al unírsele el intelecto
potencial, y éste se le une cuando a él se le une el Entendimiento agente.
De esta teoría se desprenden una
serie de consecuencias paradójicas que dieron lugar a la encendida polémica de
la escolástica latina. En primer lugar,
el intelecto material es único en todos los individuos, porque es la disposición
que el Entendimiento agente ha comunicado a sus almas (De an.,fol.
165 a). Se multiplica en los diversos individuos como la luz del sol se multiplica,
al distribuirse entre los varios objetos que ilumina. Como explica Santo Tomás
(C. gent., 11, 73), la diferencia entre las inteligencias humanas viene
determinada por el hecho de que, al actuar el intelecto material sobre las
imágenes, que no subsisten en todos los individuos ni están distribuidas por
igual en ellos, lo que un hombre piensa no es lo mismo que lo que piensa otro. En segundo lugar, puede suceder que el
intelecto material unas veces comprenda y otras no, pero sólo respecto a
determinado individuo, y no respecto a la especie humana. Por ejemplo,
puede suceder que Sócrates o
Platón entiendan una vez, y otra
no, el concepto de caballo-, pero en el conjunto de la especie humana el
intelecto entiende siempre este concepto, a menos que llegue a faltar
esa especie, lo cual es imposible (De an., fol. 170 b). De donde
se infiere que la ciencia no puede producirse ni corromperse, es eterna. La
ciencia que hay en Sócrates o en Platón, muere al morir el individuo; pero la
ciencia en sí no muere, pues está unida a una disposición universal,
esencialmente conexa con toda la especie humana.
El
último fin del hombre se basa en esta naturaleza del intelecto. La felicidad
del hombre consiste en cultivar y ampliar la disposición que constituye el
intelecto material, para perfeccionar y ampliar la capacidad especulativa,
conocer las sustancias separadas y, por último, a Dios mismo.
Averroes asimila por completo la
doctrina aristotélica de la superioridad de la vida teorética. "El intelecto
práctico, dice, es común a todos los hombres, todos lo poseen, unos en mayor y
otros en menor grado; el intelecto especulativo es una facultad divina, que
sólo se da en los hombres excepcionales" (De an., III, 10, fol. 494
a). La ciencia es el único camino
para alcanzar la felicidad humana; una felicidad que puede lograrse en esta vida
mediante la especulación pura, pues la vida humana no continúa más allá de la
muerte. Y, en efecto, la única parte del alma humana que no está unida al
cuerpo y, por lo tanto, que no está sometida a la generación y corrupción, es
precisamente el intelecto material. Mas
este intelecto, que como simple disposición forma parte del alma humana y como
realidad sustancial subsiste por separado, es precisamente el Entendimiento
agente.
Entonces al alma
humana sólo le queda el intelecto adquirido o especulativo; pero éste, como
está condicionado por la parte sensible que le proporcionan las imágenes de las
que ha de abstraer las formas inteligibles, está ligado al cuerpo, y con él
nace y muere (Ibid., III, 1). De este modo, Averroes se ve obligado a
negar la inmortalidad del alma, y a considerar fin último del hombre la
felicidad que es posible alcanzar en esta vida, mediante la
investigación especulativa de las realidades supremas.
AVERROES: LA ETERNIDAD DEL MUNDO
En el problema del intelecto y
problemas con él relacionados, incluso el de la inmortalidad del hombre, Averroes está en oposición con sus predecesores,
en especial con Avicena, el cual
identificaba el intelecto material con el humano, y creía que la inmortalidad
era propia de la naturaleza y del destino del alma humana. Pero en cuanto a
las relaciones de Dios con el mundo, en especial la creación, Averroes sigue
las huellas de sus predecesores. La necesidad del ser, que Avicena sostiene tan
decididamente, es también la piedra angular de la metafísica de Averroes. Pero
ha de señalarse que esta necesidad no excluye, sino más bien exige la creación-,
el ser posible con relación a sí mismo exige el ser necesario que lo
actualice y lo cree. Pero esta creación
sólo es, como notó Santo Tomas (§ 278), la dependencia causal del ser posible,
que es necesario sólo con relación a otro, de este otro, que es Dios. Por ello
excluye el comienzo en el tiempo del ser posible, es decir, del mundo, y
nada tiene que ver con la creación tal como la describen la Biblia y el Corán.
Esta depende de un acto de voluntad del Creador, que da principio en el tiempo
al mundo y determina límites temporales definidos. Contra este concepto
Averroes se contenta con repetir las objeciones de Avicena. Si Dios ha creado
el mundo ex nihilo, puede significar que lo ha creado o por un motivo
extraño a su naturaleza o que su naturaleza haya sufrido un cambio que en
cierto momento lo haya determinado a crear. Ahora bien, ambas alternativas son
imposibles. Nada hay fuera de Dios, excepto el mundo y, por tanto, Dios no
puede sacar el móvil de la creación del exterior. Por otra parte, nada puede
cambiarse a sí mismo; por consiguiente, la naturaleza de Dios no puede variar.
Además, si la creación significa una elección divina, esta elección ha de ser
continua y eterna, a menos que se le oponga un obstáculo o se le presente una
cosa mejor para elegir. Pero no podemos hablar de obstáculo para Dios, ni puede
haber mejor alternativa que la creación del mundo. Por lo tanto, la elección de
Dios ha de ser eterna y constante, y no puede hablarse de un comienzo del mundo
(Destr. destr., apart. 1, dud. 1, 2).
Averroes acepta la doctrina de
Alfarabí y Avicena, de que el mundo emana necesariamente de la sabiduría de
Dios, y que en esta emanación no hay motivo o intención esencial, va que
procede de la naturaleza de Dios al conocerse a sí mismo (Ibid., apart.
3, dud. 2). Por ello debemos decir que la acción de Dios al crear y conservar
el mundo no puede compararse a la acción de ningún agente finito, ni natural ni
voluntario, y que crea el mundo y lo conserva de tal modo que no tiene
paralelo en la acción de las cosas y de los hombres.
Lo mismo debemos decir de la
acción de Dios al gobernar el mundo. Rige el mundo con su ciencia; pero la
ciencia de Dios nada tiene que ver con la humana. Dios sólo se entiende a sí
mismo; pero, al entenderse a sí mismo, lo entiende todo. Su ciencia nada tiene
que ver con las cosas particulares, porque está más allá de sus límites. El
hecho de que no conozca las cosas individuales de este mundo en su ser
individual, no es un defecto del conocimiento divino, pues no es defecto no
conocer imperfectamente lo que se conoce de modo más perfecto (Epit. metaf.,
IV, p. 138). La providencia divina sigue a la sabiduría divina. Dado que
Dios no conoce las cosas individuales, no las rige ni gobierna mediante su
acción providencial. La injusticia y el mal que reinan en el mundo demuestran
claramente que ni
Dios ni las demás sustancias
separadas, que emanan directamente de Él y rigen las órbitas celestes,
gobiernan directamente las vicisitudes y el destino de los seres singulares (Ibid.,
IV, p. 155). Mediante el movimiento de los cuerpos celestes, Dios también
regula los acontecimientos del mundo sublunar. En efecto, el movimiento del
sol, al determinar la sucesión de días y noches y la alternancia de las
estaciones, regula la reproducción de las plantas y de los animales. De este
modo, Dios rige todo el mundo mediante un orden necesario e infalible. Pero lo
que es individual o casual, lo que para nada entra en el orden necesario del
conjunto, escapa tanto a la providencia como a la sabiduría de Dios (Ibid., IV,
p. 152).
Incluso
la voluntad humana está determinada, en la medida en que sus deliberaciones
están sometidas al orden necesario del mundo. Averroes cree que nuestras
acciones dependen, al menos en parte, de nuestro libre albedrío, pero que, por
otra parte, no pueden escapar al determinismo del orden cósmico. Es cierto que
la voluntad humana es en sí un agente libre; pero despliega su actividad en el
mundo, que está regulado por el orden necesario y eterno de Dios. Las relaciones
de la voluntad con las causas externas vienen determinadas por las leyes naturales;
por ello el Corán habla de la infalible predestinación del hombre (Munk, Mélanges,
pp. 457, 458).
Las condenas dictadas en París,
en 1270 y 1277, contra el averroísmo, se referían a las siguientes
proposiciones: el intelecto de todos los hombres es numéricamente uno e
idéntico; el mundo es eterno; el alma, que es la forma del hombre en cuanto
hombre, se corrompe al corromperse el cuerpo; Dios no conoce las cosas
individuales; el libre albedrío es una potencia pasiva, y no activa, movida
necesariamente por el objeto apetecido; la voluntad humana elige por necesidad
(Denifle, Chart. Unvers. París, I, 486, 487).
Estas proposiciones resumen lo
que los escolásticos latinos creyeron que era típico del averroísmo y que se
oponía irremediablemente al dogma cristiano. Pero el significado del averroísmo
no reside totalmente en estas proposiciones. El averroísmo representa un gran intento de reconquistar, volviendo a
Aristóteles, el filósofo por antonomasia, la libertad de la investigación
filosófica; quiere dirigirla a poner en claro el orden necesario del mundo,
cuya contemplación pareció a Averroes el más alto deber y la completa felicidad
del hombre.
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