SEÑALES PRECURSORAS DE LA DISOLUCIÓN DE LA ESCOLÁSTICA
Entre la muerte de Duns Escoto y
el comienzo de la actividad filosófica de Ockham, transcurren solamente pocos
años. Pero en estos años la conciencia de los límites, que la investigación
escolástica encuentra por todas partes en su intento de explicar el dogma
católico, da pasos de gigante y se refuerza y profundiza de todas maneras.
Por vez primera, Duns Escoto ha
hecho valer el aristotelismo como norma de una rigurosa ciencia demostrativa y,
por tanto, como criterio limitativo de la investigación escolástica. Por vez
primera, ha afirmado la heterogeneidad de la teología respecto a la ciencia
especulativa y ha reconocido el carácter práctico, esto es, arbitrario, de
cualquier afirmación dogmática. Una escisión se perfilaba así entre los dos
dominios que la escolástica había intentado siempre acercar y fundir
armónicamente. Esta escisión se va profundizando cada vez más, después de Duns
Escoto.
Una serie de pensadores, ninguno
de los cuales presenta una personalidad de primer orden y que por esto no hace
otra cosa que expresar la atmósfera dominante en su tiempo, individualiza y
descubre nuevos motivos de contraste entre la investigación filosófica y las
exigencias de la explicación dogmática. Pensadores relativamente
independientes, como Durand de S. Pourcain y Pedro Aureolo, discípulo de Escoto,
así como Francisco Mayrone y Tomas Bradwardine, acentúan el carácter arbitrario
de las afirmaciones dogmáticas.
El nominalismo,
que se perfila netamente en los dos primeros, va minando las bases de la
explicación dogmática y se encamina hacia el reconocimiento del valor de la
experiencia que conducirá, con Ockham, a la subversión de las posiciones
tradicionales.
En fin, la restauración del averroísmo hace que vuelva a florecer aquella
doctrina de la doble verdad, que se convierte en el estandarte del escepticismo
religioso del período sucesivo. Detrás de la aceptación pura y simple de la
verdad de fe, se esconde la desconfianza en el intento de comprenderla
racionalmente y la convicción de que la investigación filosófica no debe ni
siquiera proponerse esta imposible tarea, sino que debe encauzarse hacia otros
caminos.
Por último, las discusiones
jurídicas y políticas de la primera mitad de este siglo, que culminan en la
obra de Marsilio, abren el camino a un concepto racional y positivo del derecho
y del estado.
DURAND DE SAINT
POURCAIN
Durand de Saint Pourcain (de San
Porciano), llamado por sus contemporáneos Doctor modernus, nació entre
el 1270 y el 1275. Fue fraile dominico y murió siendo obispo de Meaux el 10 de
septiembre de 1334.
Desarrolló algunas actividades en
la corte papal de Aviñón. Participó con un escrito en la disputa sobre la
pobreza de Cristo y de los Apóstoles y formó parte de la comisión que en 1326
censuró los cincuenta y un artículos tomados del Comentario a las
Sentencias, de Guillermo de Ockham. Su obra principal es el Comentario a
las Sentencias, en cuyo prólogo se afirma explícitamente la exigencia de la
libertad de investigación filosófica. "El
modo de hablar y de escribir en
todo lo que no concierne a la fe, es que nos fundemos en la razón más que en la
autoridad de cualquier doctor, por más célebre y solemne que sea, y se haga
poco caso de la autoridad humana' cuando la verdad resplandezca contra ella por
obra de la razón." Y, efectivamente, parece que en su actividad filosófica
Durand ha tenido un camino propio, aunque era dominico, y no ha hecho
demasiadas concesiones a la autoridad de Santo Tomás. Tal vez a esta posición
suya independiente son debidos a las polémicas dirigidas contra él por Herveus
Natalis, Juan de Nápoles y otros tomistas.
Por lo que se
refiere a la teoría del conocimiento, Durand niega la necesidad de la especie
intermedia, tanto para la sensibilidad como para el entendimiento. El objeto
mismo está presente a los sentidos, y a través de los sentidos también al
entendimiento (In Seni., II, d. 3, q. 6, n. 10). El objeto real es
siempre individual. El ser universal, tanto género como especie, subsiste
solamente en el intelecto. Tal ser compete a la cosa en cuanto ésta es
comprendida por el entendimiento que abstrae las condiciones individuales de la
misma y no por algún elemento que pertenezca a la sustancia de la misma cosa (Ibid.,
II, d. 3, q. 7, n. 7). Lo universal y lo individual se distinguen sólo
racionalmente; pero, en realidad, son idénticos, ya que el universal no es otra
cosa que lo indeterminado y el individual lo determinado. Por su carácter
indeterminado el universal es un conocimiento confuso, mientras que el
conocimiento individual es distinto.
El que tiene
conocimiento universal de una cosa que no ve, conoce confusamente lo que es
intuido claramente por el que ve la cosa, que le está presente (Ibid., IV,
d. 49, q. 2, n. 8). Los elementos de esta doctrina del universal están tomados
de Duns Escoto. Conocimiento intuitivo, concepto confuso, son nociones
escotistas; escotista es también la noción de conocimiento, en el cual el
objeto mismo está presente en su ser objetivo; pero tal conocimiento es
atribuido por Duns no al hombre, sino a Dios (§ 304).
La doctrina de Durand señala una
orientación definitiva hacia el radical nominalismo de Ockham.
En polémica con Santo Tomás, que
había definido la verdad como la conformidad -del entendimiento con la cosa,
Durand define la verdad como la conformidad del ser aprehendido por el
entendimiento con el ser real (Ibid., I, d. 19, q. 5, n. 14); y la
rectificación se hace necesaria por su doctrina fundamental de que en el
entendimiento no hay especie o forma de la cosa, sino la cosa misma en la
representación de su realidad. El
mismo principio conduce a Durand a
modificar la doctrina de las ideas divinas, consideradas por él, no como
representaciones de las cosas, sino como las cosas mismas en cuanto son
producidas o producibles, esto es, en la causa de su ser (Ibid., I, d.
36, q. 3). En fin, Durand acepta la doctrina escotista de que la teología es
solamente una ciencia práctica, y que, por consiguiente, no es una ciencia en
sentido estricto de la palabra y que la razón es incapaz de demostrar la verdad
o al menos la posibilidad de los artículos de fe (Ibid., pról., q. I, n.
40-48).
LA ESCUELA ESCOTISTA
La figura de
Duns Escoto oscureció bien pronto la de los otros maestros franciscanos y se
convirtió para la orden franciscana en lo que era Santo Tomás para la orden
dominicana.
Una numerosa pléyade de discípulos volvió a exponer, aclaró y defendió
polémicamente las doctrinas del maestro y contribuyó así a la difusión de las
mismas, aunque sin acrecentar ciertamente su fuerza y originalidad
especulativa.
Entre estos discípulos los más
notables son Antonio Andrea, Doctor dulcifluus, muerto hacia el 1320 y
autor de una Metafísica textualis, que fue impresa entre las obras de
Escoto; y Francisco de Mayrone (en Provenza), llamado por sus contemporáneos Doctor
illuminatus, o Doctor acutus, o bien Magister abstractionum. Este
último murió en Piacenza y escribió numerosas obras, entre las cuales hay un Comentario
a las Sentencias, im Comentario a la Física aristotélica, un De
primo principio y un Tractatus de formalitatibus. El Comentario a
las Sentencias contiene el dato (In Seni., II, d. 14 q. 5, fol. 150 a,
ed. Venecia, 1520) de que en la Universidad de París, en 1320, un doctor
afirmaba que "si la tierra se moviera y el cielo estuviera quieto, ésta
sería una disposición mejor del mundo."
Francisco Mayrone defendió la distinción formal de Escoto, poniéndola al lado
de la distinción esencial y la distinción real. La distinción esencial es la
que existe entre la esencia y la existencia de dos realidades, por ejemplo,
Dios y la criatura. La distinción real es la que existe entre dos realidades
existentes que pueden tener la misma esencia, por ejemplo, entre padre e hijo;
la distinción formal es la que hay entre dos esencias diversas, por ejemplo,
entre el hombre y el asno. Hay, además, una distinción interna a la esencia,
que es la que existe entre la esencia y su modo intrínseco, por ejemplo, entre
el hombre y su finitud.
Luchó
contra el nominalismo ockhamísta Walter Burleigh (Burlaeus), Doctor planus
et perspicuus, que enseñó en París y Oxford y murió hacia el 1343. Es autor de
una especie de historia de la filosofía, desde Tales a Séneca, que lleva el
título De vitis et moribus philosophorum y está fundada sobre las
biografías de Diógenes Laercio y en los escritos de Cicerón y otros autores
latinos; además, escribió comentarios de las obras lógicas, la física y ética
de Aristóteles y varios tratados sistemáticos. Estos escritos presentan una
acentuación en sentido realista de las tesis de Escoto.
Fue al mismo tiempo matemático,
filósofo y teólogo Tomás Bradwardine, llamado Doctor profundus, nacido
hacia el 1290 y muerto el 1349, siendo arzobispo de Canterbury. Autor de
numerosas obras de aritmética y de feometría, de escritos contra el
pelagianismo, y de un Comentario a las entencias, Bradwardine fue el primero
en iniciar en el Merton College de Oxford aquella clase de estudios lógicos que
luego recibieron el nombre de Calculationes (§ 326). Con su Tractatus de proportionibus compuesto
en 1328, comienza la distinción entre la consideración cinemática y la consideración
dinámica del movimiento. Bradwardine trata- en el mismo separadamente "de
la proporción de la velocidad con respecto a las fuerzas de los motores y a las
cosas movidas", que es la consideración dinámica, y de la velocidad
"respecto a las magnitudes de las cosas movidas y al espacio recorrido",
que es la medida cinemática del movimiento. Además con su Tratado comienza
a formarse aquel diccionario de la cinemática que tuvo su importancia en
Galileo, aunque sólo este último lo haya elevado a un auténtico nivel
científico.
Los escritos teológicos de
Bradwardine presentan una acentuación del principio escotista de la perfecta arbitrariedad de la voluntad
divina, hasta afirmar su supremacía sobre la misma voluntad humana, que, en
cambio, era considerada libre por Escoto. "No hay razón ni ley necesaria
en Dios, que preceda a su voluntad; sólo ésta es necesariamente la ley y la
justicia suprema" (De causa Dei, I, 21). Dios es la única causa
motriz o eficiente de todo lo que sucede y determina a la misma voluntad
humana. "Bástele al hombre ser libre con respecto a todas las cosas,
excepto Dios, y ser solamente siervo de Dios, siervo libre y no
coaccionado" (ibid., III, 9). Se comprende por esto su polémica
contra el pelagianismo que afirmaba la libertad del nombre aun con respecto a
Dios.
Fue discípulo de Bradwardine Juan
Wicleff, el iniciador de la reforma religiosa de Inglaterra; y a través de Juan
Wicleff, el determinismo teológico de Bradwardine, inspiro a Juan Huss y
Jerónimo de Praga, precursores de la reforma en Alemania.
LOS ÚLTIMOS AVERROISTAS MEDIEVALES
La condenación del averroísmo y
de la principal personalidad del averroísmo latino, Siger de Brabante, no
impidió la difusión de la obra de Averroes. A medida que la importancia de
Aristóteles crecía en la cultura escolástica, crecía también la del que era
considerado como el "Comentador" por excelencia. El averroísmo no
constituyó, con todo, una escuela, sino una orientación seguida por algún
pensador aislado, orientación que se afirmó en ciertos casos mediante una
decidida antítesis de las creencias cristianas, manteniéndose fiel a las
doctrinas originales del Comentador; en cambio, a veces se atenuó eliminando o
tratando de eliminar cualquier motivo de contraste con el Cristianismo.
Por mucho tiempo fue centro de
averroísmo la Universidad de Padua. En Padua enseñó, en los primeros años del
1300 hasta su muerte (acaecida probablemente en 1315, durante el proceso a que
la Inquisición le había sometido), Pedro de Abano, nacido el 1257, que fue médico
y filósofo, defensor de la astrología y autor de un Conciliator
áifferentiarum
philosophorum et
praecipue medicorum. No
parece que Pedro haya hecho suyas las tesis típicamente anticristianas del
averroísmo original, tesis que se encuentran, en cambio, en la obra de Juan de
Jandun. En el Conciliator, Pedro se propone poner de acuerdo las
diversas opiniones que han sido enunciadas sobre todo a propósito de cuestiones
médicas. Defiende el determinismo astrológico de los árabes. Todos los
acontecimientos del mundo, y aun la voluntad humana, se hallan sujetos al
movimiento celeste que determina los grandes sucesos que señalan las épocas de
la historia.
Tomás de Estrasburgo (de
Argentina), un monje agustino que fue seguidor del tomismo y murió en Viena
en el 1357, atribuye a Pedro de Abano, en su Comentario a las Sentencias, un
racionalismo religioso del que no se encuentra rastro en las obras del filósofo
médico. A propósito de ciertos casos de muerte aparente, cita, entre los que
creen en la posibilidad de estos estados letárgicos, a Pedro de Abano, y añade
que él "tomaba ocasión de ello para burlarse de los milagros en los cuales
se ve a los Santos y a Cristo resucitar los muertos; decía que las personas así
resucitadas no estaban verdaderamente muertas, sino que habían caído solamente
en un letargo". Tomás de Estrasburgo añade que estas herejías no acarrearon
buena suerte a Pedro: "Yo estaba allí, cuando en la ciudad de Padua, sus huesos
fueron quemados por este error y por todos los otros sostenidos por él" (In
Sent., IV, d. 37, q. I, a. 4). No consta, sin embargo, que Pedro de Abano
haya sostenido las tesis típicamente anticristianas del averroísmoinicial.
Tales tesis se encuentran, en
cambio, en la obra de Juan de Jandun. Este fue maestro en la facultad de artes
de París y amigo y, según dicen algunos (pero casi seguro erróneamente),
colaborador de Marsilio de Padua, autor de aquel Defensor pacis, que es
el más vigoroso escrito de la Edad Media contra la supremacía política
universal del Papado. Habiendo tomado partido en favor de Ludovico el Bávaro
contra Juan XXII, Juan de Jandun y Marsilio de Padua se refugiaron en la corte
del emperador, huyendo así de las consecuencias de la excomunión con que el
Papa les había amenazado. En el año 1328 Juan murió; su amigo Marsilio vivió
más tiempo. Juan compuso un Comentario a la Física y a la Metafísica de
Aristóteles y varios tratados, entre los cuales hay uno sobre el sentido activo
(sensus agens). Se profesa explícitamente discípulo de Averroes y de
Aristóteles-, pero la característica de su postura es el escepticismo frente a
cualquier posibilidad de explicación dogmática y el puro y simple
reconocimiento del contraste entre fe y razón. Después de haber afirmado la
unidad numérica del entendimiento en los diversos individuos, él dice:
"Aunque esta opinión de Averroes no pueda ser refutada con razones demostrativas,
sin embargo, yo, por el contrario, afirmo y digo que el entendimiento no es
numéricamente uno en todos los hombres; más aún, es diverso en los diversos individuos
según el número de los cuerpos .humanos .y es la perfección que les da a ellos
la realidad. Pero esto yo no lo demuestro con ninguna razón necesaria, porque
lo tengo por imposible; y si alguno sabe hacerlo, alégrese de ello (gaudeat).
Esta conclusión yo afirmo que es verdad y la considero indudable por la
sola fe" (De anim., III, q. 7). La misma postura adopta Juan a
propósito de todos los puntos fundamentales de la fe cristiana. El repite su irónica
invitación: "Alégrese quien sepa demostrarlo"; y por su parte se
queda en su absoluta imposibilidad de consiliarios con los resultados de la
investigación racional. El averroísmo actúa aquí como un factor de disolución
de la escolástica y tiene solamente el valor de un radical escepticismo
teológico.
Un carácter diverso toma, en
cambio, Juan de Baconthorp, que perteneció a la orden de los carmelitas, enseñó
en Inglaterra y murió en 1348. De sus numerosos escritos han sido publicados
solamente el Comentario a las Sentencias, los Quodlibeta y el Compendium
legis Christi, mientras numerosos tratados y comentarios han quedado
inéditos. La doctrina de la unidad del entendimiento es interpretada por él en
el sentido de que representa no la
verdadera opinión de Averroes,
sino una hipótesis provisional, de la que se sirve para alcanzar una verdad más
completa. Por lo demás, Juan Baconthorp no hace más que recoger doctrinas
diversas, a las cuales no da ninguna elaboración original.
MARSILIO
DE PADUA Y LA FILOSOFIA JURIDICO-POLITICA DE LA EDAD MEDIA
La primera mitad del siglo XIV se
caracteriza no sólo por la libertad y despreocupación de las discusiones
teológicas y metafísicas, sino también por la libertad y despreocupación de las
discusiones jurídico-políticas. Si se dirige una mirada al campo de estas
discusiones (que se han mencionado ocasionalmente en las páginas anteriores),
inmediatamente se descubren en el mismo dos
puntos constantes de referencia, uno doctrinal y él otro problemático-, la
teoría del derecho natural y el problema de las relaciones entre el poder
eclesiástico y el poder civil.
La
teoría del derecho natural es el cuadro general dentro del cual se mueven todas
las discusiones jurídicas y políticas de la escolástica.
Elaborada
por los estoicos y divulgada por Cicerón, incorporada al derecho romano, esta
teoría constituyó el fundamento del derecho canónico, nueva creación jurídica,
característica de la Edad Media. En
la forma más completa y madura que esta doctrina adquiere en Santo Tomás (§
281), la ley de naturaleza es la misma ley divina que regula con perfecta
racionalidad el orden y el curso del mundo y en ella deben inspirarse tanto las
leyes civiles como la ley religiosa que orienta al hombre hacia su fin
sobrenatural.
Aceptando eclécticamente las dos
alternativas que la teoría del derecho natural había ido siguiendo (y que ambas
podían encontrarse en los estoicos) Tomás afirma que la ley de naturaleza
es, al mismo tiempo, instinto y razón porque comprende tanto las inclinaciones
que el hombre tiene en común con los demás seres naturales como la racional,
específica del hombre (Summa theol., II, 1, q. 94, a. 2). Pero en
una u otra forma, esta doctrina nunca fue puesta en duda a lo largo de los
siglos de la Edad Media (y no lo será durante varios siglos después), de modo
que es el fondo común de todas las discusiones políticas.
No obstante, la discusión
versa sobre la autoridad que encarna mejor o más directamente o de forma más
eminente la ley natural, es decir, sobre el problema de si esta autoridad es la
del Papa o la del Emperador. En este punto, la polémica filosófica sigue o
acompaña a las vicisitudes de la gran lucha política entre el papado y el
imperio. De la teoría de las "dos espadas" de la que, a fines del
siglo V, se servía el papa Gelasio I para reivindicar la
autonomía de la esfera religiosa
con respecto a la autoridad política, el papado había pasado gradualmente a
defender la tesis de la superioridad absoluta del poder papal sobre el político
y de la dependencia de toda autoridad civil de la eclesiástica, considerada
como la única inspirada y sostenida directamente por la ley divina.
Fue sobre todo con Inocencio III
(1196-1216), cuya obra tuvo una influencia enorme en toda Europa, cuando
comenzó a afirmarse en todo su rigor la tesis de la superioridad del poder
eclesiástico; desde entonces en adelante las discusiones filosóficas sobre la
esencia del derecho y del estado giran sobre el tema de la superioridad de uno
u otro de ambos poderes.
Desde los comienzos del siglo
XIV, estas discusiones pasan a ser particularmente vivas y acaloradas. El De
ecclesiastica potestate (1302) de Egidio Colonna (§ 294) es la mejor
expresión de la tesis curialista en su acepción más extensa. No sólo la
autoridad política, sino todo bien o posesión deriva de La Iglesia y por medio
de la Iglesia y, según Egidio, la
Iglesia se identifica con el Papa
que, por ende, se convierte en la causa única y absoluta de todos los
poderes y los bienes de la tierra.
Por otra parte, en aquellos
mismos años, Juan de París (1269-1306), en el De potestate regia et papali, negaba
la plenitudo potestatis del Papa y reivindicaba para los individuos el
derecho de la propiedad, atribuyendo al Papa solamente la función de
administrador responsable de los bienes eclesiásticos. Algunos años después, Dante,
en el De monarcbia, se preocupaba sobre todo de defender la
independencia del poder imperial frente al papal. "Así, pues, queda claro,
decía en la conclusión de la obra, que la autoridad del monarca temporal, sin
intermediario alguno, desciende a él de la fuente de la autoridad universal: la
cual, única como es en la roca de su simplicidad, fluye en múltiples cauces por
la abundancia de su excelencia' (III, 16). El conjunto imponente de las
obras políticas de
Ockham (§ 322)
trataba por el otro lado de separar el concepto de la iglesia del concepto del
papado identificando a la Iglesia misma con la comunidad histórica de los fieles
y atribuyendo a la misma el privilegio de establecer y defender las verdades
religiosas; y de esta manera reduciendo el papado a principado mimstrativus,
instituido exclusivamente para garantizar a los fieles la libertad que la
ley de Cristo trajo a los hombres.
Cada
uno de estos escritores anticurialistas tiene su característica propia,
consistente en el interés específico que trata de defender: interés qué, para
Juan de París, es esencialmente económico social; para Dante, político; para
Ockham, filosófico-religioso. Pero el conjunto de estos intereses constituye
otro más general de la nueva clase burguesa que defiende su libertad de
iniciativa contra el monopolio del poder reivindicado por el papado, apoyándose
en la autoridad civil que se muestra más abierta o menos exigente en su comparación.
En cambio, la
obra de Marsilio de Padua presenta un carácter más radical, logrando poner en
tela de juicio incluso el fundamento común de todas las disputas políticas de
la Edad Media, es decir, la doctrina del derecho natural divino. Marsilio
Mainardini nació en Padua entre los años 1275 y 1280. Fue rector de la
Universidad de París desde 1312 hasta 1313 y participó, como ya queda dicho, en
la lucha entre Ludovico el Bávaro y el papado de
Aviñón, como consejero político y
eclesiástico de Ludovico.
La originalidad de la obra de
Marsilio consiste en el carácter positivo del concepto de "ley" que
pone como fundamento de su discusión jurídico-política. Marsilio excluye explícitamente
de su consideración la ley como inclinación natural o como hábito productivo o
prescripción obligatoria en vista de la vida futura, y se limita a considerar la
ley como "la ciencia o la doctrina o el juicio universal de todo lo que es
justo y civilmente ventajoso y de su opuesto" (Def. pacis, I,
10, 3). Pero, incluso en el ámbito de este concepto restringido, la ley puede
ser considerada, según Marsilio, o como lo que muestra lo que es justo e
injusto, provechoso o nocivo, y en este sentido constituye la ciencia o
doctrina del derecho; o como "un precepto coactivo vinculado a un castigo
o a una recompensa que otorgar en este mundo" (I, 10, 4); y sólo en este
sentido se le llama propiamente ley".
Las
características de esta doctrina que es la base de toda la obra de Marsilio,
son dos:
1) Lo que es
justo o injusto, ventajoso o nocivo para la comunidad humana no lo sugiere un
instinto infalible puesto en el hombre por Dios ni por la misma razón divina,
sino que lo juzga la razón humana, creadora de la ciencia del derecho. En este
aspecto del pensamiento de Marsilio se puede observar un primer asomo del paso
del viejo al nuevo y un naturalismo, que será confirmado por él y un naturalismo
del siglo XVII: paso por el que se atribuye a la misma razón humana el juicio
sobre lo que es ventajoso o nocivo para la comunidad humana.
2) La limitación
del concepto propio de ley no al mero juicio de la razón (que de por sí constituye
sólo ciencia o doctrina) sino al juicio que se convierte en precepto coactivo
porque está vinculado a una sanción. Este segundo aspecto de la doctrina de
Marsilio viene a ser un antecedente de lo que hoy se llama positivismo
jurídico. De estos presupuestos, el objetivo de Marsilio se limita
automáticamente a la consideración "de aquellas solas leyes y gobiernos
que derivan inmediatamente del arbitrio de la mente humana" y a su
institución (I, 12, 1).
Desde este punto de vista, el
único legislador es el pueblo: considerado o como "todo el cuerpo de los
ciudadanos" o como su "parte predominante" (pars valentior) que
expresa su voluntad en la asamblea general y manda que "algo se haga o no
se haga con relación a los actos civiles humanos bajo la amenaza de una pena o
castigo temporal". Es decir, con el término "parte predominante"
Marsilio quiere referirse no sólo a la cantidad sino también a la cualidad de
las personas que constituyen la comunidad que instituye la ley: en el sentido
de que la función legislativa puede ser deferida a una o varias personas pero
no en sentido absoluto sino sólo relativamente y salva la autoridad del
legislador primero que es el pueblo (I, 12, 3). A la ley así establecida todos
están igualmente sometidos, incluso los clérigos. "El que uno sea o no sea
sacerdote no tiene con respecto al juez mayor importancia que si fuese
campesino o albañil, como tampoco la tiene con relación al médico que el que
pueda enfermar o curarse sea o no sea músico" (II, 8, 7).
Por consiguiente, la pretensión
del papado de asumir la función legislativa y la plenitud del poder no es sino
un intento de usurpación que no produce ni puede producir otra cosa que
escisiones y conflictos (I, 19, 8 y sigs.).
Análogamente, para la definición
de las doctrinas que se refieran a materia de fe, definición indispensable en
todos los casos dejados como dudosos por la Sagrada Escritura, para evitar
escisiones y contrastes en el seno de los fieles, la autoridad legítima no es
la del Papa sino la del concilio convocado en la debida forma, o sea, de modo
que esté en él presente directamente o por delegación "la parte
predominante de la cristiandad" (II, 20, 2 y sigs.).
Es fácil percatarse de la validez
y modernidad de las tesis del Defensor pacis. Basándose en ellas, la
tarea del estado se limita (según el principio que más tarde volverá a
introducir Hobbes) a la defensa de la paz entre los ciudadanos, es decir, a la
eliminación de los conflictos y, en consecuencia, el dominio de la ley, en
cuanto precepto coactivo, queda restringido a los actos externos; limitación
ésta muy importante porque garantiza la libertad de conciencia. Además, el
derecho se enriende como norma racional puramente formal, según una orientación
que ha venido a predominar cada vez más en las concepciones modernas del mismo.
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